Иван Есаулов: От великой русской культуры осталась разве что маленькая часовенка.

Текст: Иван Есаулов

Иван Андреевич Есаулов – доктор филологических наук, профессор, теоретик и историк литературы. Его работы и монографии публиковались в самых уважаемых научных изданиях, а лекции слушали студенты лучших вузов мира. Мы попросили Ивана Андреевича написать для It book несколько слов о его концепции пасхальности русской словесности. Благодарим Ивана Андреевича за этот материал, который он согласился написать, невзирая на катастрофическую нехватку времени. И за возможность взглянуть на привычные тексты классической литературы с другого ракурса.

Историю оригинальной русской словесности начинает «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона (XI век). Хотя до сих пор медиевисты расходятся в определении того, когда именно было произнесено это «Слово…», важнее другое: оно прозвучало либо перед пасхальной утренней службой, либо же в первый день Пасхи.

Значит, пасхальная проповедь является одновременно и истоком русской словесности как таковой. Этот факт еще не осмыслен в должной мере, он не стал, к сожалению, предметом особой научной рефлексии. А между тем уже в самом истоке нашей словесности можно увидеть утверждение нового принципа человеческого единения: не юридическое равенство перед лицом безличного Закона, а благодатное соборное единение людей во Христе.

Русская словесность первых семи веков своего существования отчетливо христоцентрична, она изначально ориентирована, прежде всего, на Новый Завет.

Русская словесность первых семи веков своего существования отчетливо христоцентрична, она изначально ориентирована, прежде всего, на Новый Завет. Однако глубинная связь с Новым Заветом - главное, что конституирует и единство русской культуры в целом.

В последних исследованиях русских ученых, посвященных изучению литературы, подчеркивается своеобразный христоцентризм , присущий не только древнерусской словесности, но и русской литературе Нового времени. Однако в вершинных произведениях русской классики пасхальная новозаветная основа часто уходит в подтекст этих произведений. Как именно - я и пытаюсь показать в своих книгах. Христоцентризм порождает своего рода парадокс, когда в одном и том же тексте могут сочетаться евангельский максимализм (вытекающий из авторского проецирования - вольного или невольного - «реальной жизни» героя произведения на идеальную жизнь, как она представлена в Новом Завете, даже если таковая проекция и не осознавалась до конца самим автором произведения) и одновременно сближение дистанции между грешниками и праведниками (поскольку те и другие несовершенны, недостойны Христа, а в то же время достойны жалости, любви и участия - вплоть до того, что лишь в православной традиции юродивые «Христа ради» могут становиться святыми).

Однако христоцентризм является также важнейшим атрибутом христианской культуры как таковой. Годовой литургический цикл ориентирован как раз на события жизни Христа. Основными из них являются Его Рождение и Воскресение. Поэтому важнейшими событиями литургического цикла являются празднование Рождества и Пасхи. Если в западной традиции можно усмотреть акцент на Рождество (и, соответственно, говорить о рождественском архетипе), то в традиции Восточной Церкви празднование Воскресения остается главным праздником не только в конфессиональном, но и в общекультурном плане, что и позволило мне высказать гипотезу о наличии особого пасхального архетипа и его особой значимости для русской культуры.

в традиции Восточной Церкви празднование Воскресения остается главным праздником не только в конфессиональном, но и в общекультурном плане, что и позволило мне высказать гипотезу о наличии особого пасхального архетипа и его особой значимости для русской культуры.

Под архетипами в данном случае понимаются, в отличие от К.Г. Юнга, не всеобщие бессознательные модели, но такого рода трансисторические «коллективные представления», которые формируются и обретают определенность в том или ином типе культуры. Иными словами, это культурное бессознательное : сформированный той или иной духовной традицией тип мышления, порождающий целый шлейф культурных последствий, вплоть до тех или иных стереотипов поведения. Эти типы мышления, в основе которых именно культурное бессознательное, не являются, на наш взгляд, исключительной принадлежностью индивидуального сознания, но формируются в недрах глубинных сакральных структур. Подобные представления часто не осознаются на рациональном уровне самими носителями той или иной культуры, но могут быть выделены в результате специального научного описания.

Очень точно об этих представлениях писал Ф.М.Достоевский: «…народ русский в огромном большинстве своем - православен и живет идеей православия в полноте, хотя и не разумеет эту идею ответчиво и научно. В сущности (начало предложения выделено автором. - И.Е.) в народе нашем кроме этой «идеи» и нет никакой, и всё из неё одной исходит, по крайней мере, народ наш так хочет, всем сердцем своим и глубоким убеждением своим. <…> Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет еще этого единения, если не созижделась еще Церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой Церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствуют <…> он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово (выделено автором. - И.Е.). <…> И тут прямо можно поставить формулу: кто не понимает в народе нашем его православия и окончательных целей его, тот никогда не поймет и самого народа нашего. Мало того: тот не может и любить народа русского.., а будет любить его таким, каким бы желал его видеть и каким себе напредставит его» .

Это и другие известные суждения Достоевского продолжают и развивают ту линию русского осмысления духовной сущности России, которую неверно обозначать как «славянофильскую» - в отличие от «западнической». Разделение проходит по другой линии: тех, кто принимает православие как основную «идею» русского народа, и тех, кто не принимает именно эту центральную идею народа (сам Достоевский еще мог написать «не понимают», но трагические события ХХ в. показали, что вполне «понимают», поэтому православие и опознается ими как главная опасность для себя и собственных интересов). Эту «идею» сам народ может и не рефлексировать, как выражается Достоевский, «ответчиво и научно», то есть рационально (отсюда и авторские кавычки к слову «идея»), - но неизмеримо важнее, что народ «живет идеей православия в полноте».

Обратим внимание на факт, который, насколько нам известно, не становился предметом особого внимания. Достоевский начинает и заканчивает свое знаменитое рассуждение о глубинном присутствии Христа в сердце народа фразами о значении бессознательного:

<…>

«Можно многое не сознавать, а лишь чувствовать. Можно очень много знать бессознательно <…> Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно так, но Христа он знает и носит в сердце своем искони <…> Но сердечное знание Христа и истинное представление о Нем существует вполне. Оно передается из поколения в поколение и слилось с сердцами людей. Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любит образ Его по-своему, то есть до страдания. Названием же православного, то есть истиннее всех исповедующего Христа, он гордится более всего. Повторю: можно очень много знать бессознательно» .

Пасхальный архетип можно обнаружить и у авторов, издавна имеющих репутацию «сатириков-демократов». Взять, например, роман М.Е. Салтыкова-Щедрина «Господа Головлевы». Однако стремительность и внешняя немотивированность «пробуждения совести» центрального персонажа романа, которая давала повод как современникам, так и позднейшим литературоведам либо отвергать органичность финала, либо говорить о бесполезности прозрения героя, совершается в соответствии с пасхальным годовым циклом. Центральный момент поэтики романа - возможность искупления вины героем и прощение его, связанное с этим искуплением. В конце Страстной недели даже один из самых неприглядных персонажей русской литературы смутно осознает свою вину за «умертвия» ввиду Страстей Господних и просит прощения. В образе Порфирия Головлева концентрируется для читателя образ ближнего. Грядущее Воскресение Христа дает надежду на спасение и такого героя, которое, в свою очередь, становится символом спасения всего христианского мира. Если читатель готов принять покаяние героя, он принимает и возможность чуда Воскресения и всех других людей; если же - после «пробуждения совести» - он отвергнет его, а само прозрение склонен считать бесполезным, читатель показывает тем самым собственную отчужденность от православной пасхальной традиции. Такого рода читатель способен увидеть лишь публицистический образ героя «Иудушки», тогда как нерв произведения - почти мгновенная перемена, происшедшая с героем, и сама возможность, реальность такой перемены. За читательским «неверием» в возможность прозрения самого закоренелого грешника до тех пор, пока он жив, скрывается не всегда осознаваемая претензия на окончательное осуждение героя еще до его смертного рубежа, неправедное посягательство на последний Суд над ним, отвергающее всеохватность и всемогущество Божественной любви, переводящее ее в сферу осуждающего «законничества». Практически мгновенное превращение Иудушки в Порфирия Владимировича свидетельствует о том, что пасхальный архетип русской словесности проявляется порой и в вершинных произведениях тех авторов, которых принято относить к линии развития русской литературы, оппозиционной ее доминирующему христианскому вектору.

Мне не хотелось бы быть понятым таким образом, что я противопоставляю православие другим христианским конфессиям. Как уже отмечалось выше, я основываюсь на том несомненном факте, что в России Пасха до сих пор является главным праздником не только в конфессиональном смысле, но и в культурном. Тогда как в западном христианстве Пасха в культурном пространстве словно бы уходит в тень Рождества. Это различие, как нам кажется, нельзя объяснить лишь дальше продвинувшимся процессом секуляризации на Западе или же, как его следствие, коммерциализацией Рождества: речь идет о более глубинных предпочтениях, которые отчетливо проявились в области культуры и которые нельзя элиминировать без существеннейшего искажения всей тысячелетней истории параллельного существования восточной и западной половин христианского мира.

В западном варианте христианской культуры акцентируется не смерть и последующее Воскресение Христа, а сам Его приход в мир, рождение Христа, дающее надежду на преображение и здешнего земного мира. Рождество, в отличие от Пасхи, не связано непосредственно с неотменимой на земле смертью. Рождение существенно отличается от Воскресения. Приход Христа в мир позволяет надеяться на его обновление и просвещение. Однако в сфере культуры можно говорить об акцентировании земных надежд и упований, разумеется, освещаемых приходом в мир Христа; тогда как пасхальное спасение прямо указывает на небесное воздаяние. Наконец, та и другая традиции исходят из признания Богочеловеческой природы Христа, но западной ветви христианства, по-видимому, все-таки ближе земная сторона этой природы, православию же ближе Его Божественная сущность. Вероятно, последним объясняется частота молитвенных обращений в русской традиции не к самому Христу, в чем, очевидно, усматривается уже известное дерзновение, а к Его святым угодникам (например, к св. Николаю Мирликийскому): тем, кто являясь святыми заступниками, все-таки ближе, по православным представлениям, к земным заботам людей. Пасхальный архетип русской словесности проявляет себя главенством сверхзаконной небесной Благодати над земным Законом; иконичности над иллюзионизмом; на «неофициальном» же уровне культуры - доминированием юродства над шутовством; святости как ориентира жизни над «нормой» и другими культурными следствиями. Каждый из вариантов не существует в качестве единственного культурообразующего фактора, но являетсядоминантным, сосуществуя с субдоминантным фоном. Именно поэтому мы и настаиваем на акцентировании тех или иных моментов, а не на их наличии или отсутствии в христианской цивилизации.

Выделенные мною архетипы, будучи явлением культурного бессознательного, сохраняют свои «ядра», но при этом способны видоизменяться. Так, жизнетворчество романтиков понимается нами как проявление рождественского архетипа. Оно же является средним звеном между собственно религиозным Преображением и позднейшим жизнестроительством.

Как пасхальная культурная установка, так и рождественская могут быть «чреваты» своими собственными метаморфозами и псевдоморфозами, которые можно объяснить общим процессом дехристианизации культуры. Так, жертвенность во имя Христа может утерять собственно христианский смысл и быть использована в совершенно иных целях. Равно как и рождественское преображение мира, если вымывается тот же христианский его смысл, превращается в насильственную переделку как мира, так и самого человека.

Совершенно особенное празднование Пасхи, Воскресения Господня, как известно, является характернейшей особенностью русской культуры. Эту особость отмечали многие писатели и наблюдатели. Например, первое же из многочисленных затем русских «хождений» - «Хождение в Святую землю игумена Даниила» - так выстраивается его автором, что завершается именно пасхальной радостью паломника. Показательно, что на фоне чрезвычайной порой лаконичности предшествующих этому пасхальному финалу частей, последние дни Страстной недели и сам день Воскресения Господня в Иерусалиме описываются автором весьма детально, с указанием часа того или иного события. Эту пасхальную «великую радость» игумен Даниил переносит и на всех русских православных христиан. Лампаду к Гробу Господню автор ставит не от себя, а «от всея Русьскыя земля». В этом же пасхальном завершении своих «писаний» автор специально замечает, что «не забых именъ князь русскых, и княгинь, и детей ихъ, епископъ, игуменъ, и боляръ, и детей моих духовных, и всех христианъ николи же не забыл есмь». Живые и успопшие «князи русскыя» тем самым приобщаются к вселенской пасхальной радости, как и читатели«Хождения» игумена Даниила: «Буди же всемъ, почитающим писание се с верою и с любовию, благословение от Бога и от святаго Гроба Господня». Таким образом, читатели прямо уравниваются с паломниками («приимут мзду от Бога равно с ходившими места си святаа»), поскольку вектор духовного пути как паломников, так и читателей «Хождения» - один и тот же: к Воскресению Христову.

Так, для Вяч. Иванова «категорический постулат воскресения» является «характерным признаком нашей религиозности»: именно в пасхальном уповании Вяч. Иванов видел и ядро собственно русской идеи - «в религиозном ее выражении», как ее понимает «соборный внутренний опыт нашего народа» . Не продолжая далее ряд подобных суждений других русских философов и писателей, приведу лишь лаконичное свидетельство В.И. Даля, зафиксировавшего эту пасхальную доминанту на уровне поговорки: «Экая Пасха - шире Рождества!». Название дня недели - воскресенье - также свидетельствует о преобладании этого архетипа: в русском сознании воскресенье неразрывно связано с посещением церкви. Знаменателен для формирования пасхального архетипа и тот факт, что сама неделя после Пасхи именуется в России святой: в русском языке, таким образом, связывается воедино святость, Пасха и национальный идеал, каковым является Святая Русь.

Смещение пасхальной доминанты мы обнаруживаем в культуре «серебряного века». Для эстетики русского символизма характерно фундаментальное изменение отношений между доминантным и субдоминантным полюсами православного христоцентризма, при котором можно заметить смещение акцента в сторону Рождества (более слабая попытка подобного смещения наблюдается в эпоху русского барокко XVII в.), сопровождаемое и другими характерными культурными трансформациями. В этом смысле символизм представляет собой великий переворот, в итоге которого, вероятно, произошло глобальное смещение эстетической и духовной доминанты русской культуры, после чего иным стал сам магистральный вектор ее развития.

Русский формализм, как и другие «авангардные» направления, несколько брутальным образом, но продолжает ту же «рождественскую» линию символизма. Так, глобальная трансформация русской христианской традиции проявилась в том, что центральная фигура советской культуры - В.И.Ленин - не нуждается в воскресении, ибо в субстанциальном смысле он никогда не умирал: он, как известно, «всегда живой», «живее всех живых» и т.п. Поэтому важнейшим событием становится не избыточное в данном случае «воскресение», а сам факт его рождения, имеющий отчетливо манифестируемое сакральное значение и глубинно связанный с рождением нового мира (который также вовсе не собирается «умирать», будучи лишенным всякой эсхатологической перспективы). Из этого отнюдь не следует, что пасхальный архетип перестал быть значимым для русской словесности.

Однако именно в прошлом веке был нанесен такой силы удар по самому фундаменту православной русской культуры, после которого подверглись коррозии не только ее верхние ярусы, но и, возможно, был переломан хребет самой русской традиции. Попытка «духовного убийства России» (о. Сергий Булгаков) не могла не отразиться и на тех ее трансисторических скрепах, которые определяли культурную идентичность нашей страны на протяжении ее тысячелетней истории. И в XXI веке мы пытаемся как-то оправиться от этого страшного удара, а сможем ли - Бог весть…

Чего люди искали в Сибири несколько десятилетий назад? Мог ли честный человек работать в советской журналистике? Чем в те годы филология отличалась от философии? В интервью Правмиру литературовед Иван Есаулов рассказал о своем детстве в сибирской глубинке и о своей работе.

Иван Есаулов родился в 1960 г. в Сибири. Окончил Кемеровский университет. Кандидатскую диссертацию защитил в 1988 г. в МГУ, докторскую в 1996 г. в МПГУ. Доктор филологических наук, профессор. Теоретик и историк русской литературы.

Автор нескольких книг и более 200 статей, которые публиковались в журналах «Новый мир», «Москва», «Литературное обозрение», «Вопросы литературы», «Грани», «Russian Literature», а также выходили в издательствах МГУ, РГГУ, МПГУ, университетов Бергена, Загреба, Кембриджа, Оксфорда и других. Как приглашенный профессор читал лекции во многих университетах Западной Европы и США. Сейчас профессор Литературного института и директор Центра литературоведческих исследований РПУ.

- Иван Андреевич, в одном из интервью вы сказали, что ваш отец оказался в волею судеб. Он был репрессирован?

Нет, он переехал туда по своей воле, но если бы не переехал, скорее всего, его бы арестовали. Дело в том, что в начале войны он попал в плен и четыре года провел в немецком концлагере. Освободили этот лагерь американские войска, он оказался в американской зоне оккупации Германии, что усугубляло его «вину». Он был учителем русского языка и литературы, после войны вернулся в школу, но ненадолго.

Друзья, заведовавшие образованием, сказали ему приватно, что на него уже поступило два доноса. Логика известная: кто был в немецком плену, не имеет права учить советских детей. Нетрудно догадаться, что ждало его после таких доносов. Но отец ждать не стал. Бросил всё и уехал. Так вот он и оказался в Сибири. Не под конвоем, а добровольно. Зато остался на свободе.

Альтернативная реальность

Я всегда удивлялся, что у него хватило решимости вот так круто изменить свою жизнь, профессию - больше он никогда не преподавал, - причем уже не в молодом возрасте. Он родился в 1909 году, я поздний ребенок, то есть уехал он в Сибирь, когда ему было за сорок. Там он встретился с моей мамой, коренной сибирячкой, там я и родился.

- Наверное, уехал он в самую глубинку?

Да, прежде, чем осесть, он сменил несколько мест в Южной Сибири, но все они находились не просто вдали от городов - нигде не было железной дороги. Специально он выбирал такие места. Мне он объяснял потом это тем, что разлюбил большие города. Но образованием моим занимался серьезно, я очень рано научился бегло читать, и когда пошел в школу, меня сразу хотели перевести в третий класс.

Я действительно знал больше того, что нам рассказывали в первом-втором классе, поэтому откровенно скучал на уроках, но отец считал, что ребенку лучше учиться с ровесниками. И теперь я его понимаю - не уверен, что мне было бы хорошо с ребятами, которые на два-три года меня старше. В детстве это очень существенная разница в возрасте.

К тому времени, как я пошел в школу, отец уже определился - выбрал место такое же удаленное от всех центров, но достаточно культурное. Считаю, что мне повезло со школой. У нас были замечательные учителя, с университетским образованием, много хороших кружков - я занимался в историческом. Даже тайное общество мы в школе организовали, вели дневники.

Мы создали целую альтернативную реальность: виртуальное государство, со своей конституцией, финансами, культурой, спортивными состязаниями, например, многоматчевыми чемпионатами по шахматам. У нас была своя летопись, свои праздники и т. д. До интернета… Многие из нас не затерялись в этой жизни. Например, мой ближайший друг уже в постсоветское время стал главой администрации одной из территорий РФ.

Конечно, я с детства чувствовал, что мой отец другой, слишком уж разительно он отличался от тамошних старожилов, и даже переживал по этому поводу - такова детская психология. Но люди его уважали, и не только как интересного собеседника, но и как смелого человека. Например, однажды женщина, мать моего школьного товарища, попала в тюрьму. Не знаю даже за что, но чтобы ей помочь, нужно было грамотно составить бумагу (там были смягчающие обстоятельства). Отец написал, ее выпустили. Люди подобные вещи обычно помнят.

Вообще отец не прятался, не боялся говорить, что думает. Например, рассказывал нашим гостям о Европе, я эти разговоры, обычно за бутылочкой, помню хорошо, - он же после освобождения некоторое время провел среди американцев. Многое в этих разговорах вызывало у меня внутренний протест - уж чересчур мой книжный мир и его жизненный опыт отличались.

А я, надо сказать, в этот мир книг был очень погружен, до некоторого равнодушия к «здешней» реальности. У нас часто бывали с ним «идеологические разногласия», если можно так назвать спор с участием ребенка. Например, отец очень хвалил сидевших с ним в одном концлагере французов - «веселые ребята», говорил он. Эти сидельцы, как и некоторые другие, просто помогали выжить советским военнопленным, делились с ними, поскольку получали по линии «Красного креста» различную помощь. Они получали, наши - нет.

Дальше Сибири не сошлют

Со мной лет до 14 родители старались о советской власти не говорить, резонно опасаясь, что могу потом сказать лишнее в школе или во дворе.

Понимаете, надо учитывать специфику тех мест, где мы жили. Люди шутили: «Дальше Сибири не сошлют». И увольнение с работы «за разговоры» там почти никому не грозило. Как можно уволить, допустим, кузнеца или ветеринара - заменить-то их некем, а профессии эти необходимы.

Жизнь в отдаленном районе имела в то время одно несомненное преимущество - уровень свободы был гораздо выше, чем в стране. Оценил я это уже позже, учась в университете. Многие вещи, которые я привык свободно обсуждать, в университете не обсуждались или обсуждались в узком кругу, полушепотом.

Когда к отцу приходили мужики (а они любили его слушать), он позволял себе очень резкие высказывания о , которая ни с кем и никогда «не советовалась», и никто его не заложил. Впрочем, после школы я год работал на глиноземном комбинате в Ачинске (это Красноярский край), и там тоже велись очень вольные разговоры.

Позже, в университете, меня несколько раз уговаривали вступить в партию, как отличника учебы, и я не знал, как отбояриться, кроме стандартного «не готов еще». В Ачинске же рабочие на такие предложения отвечали нецензурно, не боясь партийных активистов, откровенно насмехаясь над ними. И их за это не трогали. Правда, это был уже конец семидесятых годов.

Наверное, если бы они вышли на демонстрацию и в центре Ачинска развернули плакат «Долой советскую власть», им бы не поздоровилось. Но такое в голову никому не приходило, а говорить, что думают о советских лозунгах и агитках, люди не боялись. Часто пишут, что в то время так называемый «простой народ» верил советским газетам, и я каждый раз недоумеваю. Не знаю, в какой среде жили люди, которые это утверждают. В той среде, где я вырос - среде, в целом, очень простой, - никто не верил ни в «коммунизм», ни в бравурную советскую трескотню.

Люди видели, как отличается повседневная жизнь пропагандистов от того, что они провозглашают с трибун, и откровенно смеялись над их пропагандой. В семидесятые годы уж точно. Может быть, номенклатурная и околономенклатурная публика, озабоченная партийными карьерами или цеплявшаяся за свои кафедры, отделы, театры, еще за что-то, и вела какой-то иной образ жизни. А что можно было сделать с рабочими Ачинского глиноземного комбината, многие из которых к тому же имели уголовное прошлое?

Я ехал туда потому, что хотел проверить себя на прочность. Хоть я, например, одновременно, учась в школе, занимался спортом и играл в «вокально-инструментальном ансамбле», довольно известном в тех краях, на разных инструментах - от ионики до бас-гитары, во многом все-таки оставался домашним книжным мальчиком.

Вот против этого я и взбунтовался, когда поехал работать в Ачинск - ближайший к нам относительно крупный город. Очень специфическая среда, но за год, что проработал в Ачинске, я приобрел довольно полезные для жизни навыки, которые не очень часто встречаются у мальчиков-филологов. И до сих пор не жалею об этом.

- А филологом когда решили стать?

Отец привил мне любовь к художественной литературе, но филологом я быть не собирался. В школе всерьез подумывал о спортивной карьере, причем колебался, футбол выбрать или теннис. Например, юношей играл во взрослой футбольной команде левым полузащитником, однажды мы даже выиграли зональный турнир, там кое-какие деньги платили «командировочные», девушки с нами ездили болеть на выездные матчи (как, впрочем, и с нашим «ВИА») - и так далее, но лет в 16 понял, что великим спортсменом мне не стать, а раз так, то и незачем вообще идти по этой стезе - в юности я был, прямо скажем, максималистом.

Я довольно серьезно интересовался русской историей. Был уверен, что стану историком, совершенно не понимая, что никакое сколько-нибудь серьезное изучение отечественной истории (особенно ХХ века) в позднебрежневские времена в нашей стране было невозможно. Да и сейчас…

После Ачинска решил поступать на исторический, но, к счастью, одна женщина в приемной комиссии мне симпатизировала, и она мне весьма популярно объяснила, почему именно я никогда не смогу поступить на исторический факультет. В общем, в последний день приема документов я забрал их с истфака и подал на считавшийся тогда гораздо менее престижным филфак.

Поступил туда без особого энтузиазма, но довольно быстро филология меня увлекла. Сначала, правда, думал, что стану журналистом - на первых курсах стал сотрудничать с разными изданиями, печатался. Одновременно усердно занимался, как тогда это называлось, на «факультете общественных профессий», получив в итоге дипломы радио- и фотожурналиста. И работа нравилась, но отвратила сама журналистская среда. С таким цинизмом я еще не сталкивался никогда и нигде, и мне просто стало страшно, что всю жизнь придется быть среди этих циников.

Потом, столкнувшись с партийными боссами, я понял, что советских журналистов вполне сравним с цинизмом партийной номенклатуры. Я говорю сейчас уже про семидесятые-восьмидесятые годы, допускаю, что в двадцатые-тридцатые номенклатура при всем своем фанатизме не была так цинична. Хотя как сказать.

К третьему курсу понял, что журналистом быть я точно не хочу, и решил глубже заняться русской литературой. Как и в школе, мне повезло с преподавателями. Многие курсы нам читали яркие филологи, сильные теоретики, почти все потом оказались в Москве, кто раньше меня, кто позже. Были люди, в нынешнем понимании, леволиберального толка, но это не так важно. Важнее, что интересные. Особенно это было важно в то тусклое время. Тоже, надо признать, по-советски достаточно циничные - и научная среда отличается цинизмом, но не таким все-таки, как журналистская. Были у нас и весьма сильные преподаватели по истории литературы, а также те, кто весьма успешно в научном отношении занимался языкознанием.

Шире, чем принято

Вскоре я стал председателем научного студенческого филологического общества, организовывал конференции, на которые приезжали студенты-филологи со всей страны. Увлекло меня это и само по себе, а еще было важно, что к нам не пристают партийные и комсомольские активисты. Ведь организация конференций - это своего рода «общественная работа», значит, другой «общественной работой», идеологического толка, уже и не могут заставить заниматься.

Считалось, что филология не может подорвать устои. Кстати, и любимые мной Лосев и Бахтин вынужденно занимались филологией, а не философией - в том числе и по этой причине. Серьезно ведь философией (как и историей) заниматься марксисты-ленинцы все равно не дадут, а вот филологией - с некоторыми оговорками - все-таки можно заниматься вполне серьезно.

- Вы тоже считаете себя не филологом, а философом?

Нет, я себя считаю филологом, но саму филологию понимаю, может быть, шире, чем принято. Наверное, проще всего это объяснить на примере моих книг. Каждая из них - своего рода вызов (или ответ на вызов), хотя я такой цели не ставил. Просто некоторые вещи понимал не так, как принято.

Например, я был автором одной из глав и составителем книги «„Конармия“ Исаака Бабеля» вышедшей в издательстве РГГУ в 1993 году, а в прошлом году в издательстве «Св. Климент Охридский» Софийского университета вышла уже моя монография «Культурные подтексты поэтики Бабеля». Как известно, шестидесятники видят в его произведениях своего рода альтернативу советской системе, альтернативу власти, я же попытался показать, что ни в одном тексте Бабеля не подвергается сомнению ценность Революции и необходимость «защиты» Революции от всевозможных «врагов».

Он ведет споры с Буденным, другими партийными деятелями, но это споры внутри одной культурной системы - советской. Я пришел к такому выводу даже не на основании фактов биографии Бабеля, весьма, надо заметить, по-своему характерной, а анализируя его вершинные произведения - «Конармию» и «Одесские рассказы». Этот «советский ген» проник в саму поэтику его текстов. Но, разумеется, шестидесятникам (и не только шестидесятникам) такое мнение о творчестве Бабеля понравиться не могло.

В 1995 году в издательстве РГГУ вышла моя книжка «Спектр адекватности», в которой я старался теоретически обосновать множественность интерпретаций литературного произведения, подчеркивая, что филологическая наука не должна ставить своей целью поиски единственно возможного «правильного» прочтения (предполагая, что все другие будут при этом «неправильными») и именно его называть «научным».

Я пытался очертить возможные границы адекватных прочтений, диктуемые самим текстом. Это тоже был вызов, потому что в то время эпигоны структурно-семиотического подхода пытались доказывать прямо обратное, рассуждая об «историзме» и определяя «научность» так, как бы им это хотелось понимать.

Написал я эту книгу не когда официальное советское литературоведение пыталось задвинуть в дальний угол Лотмана и его школу, а, напротив, когда структурно-семиотический подход, пожалуй что, у нас возобладал. С опозданием на два десятка лет и у нас можно было говорить, по удачному выражению Сола Морсона, о «семиотическом тоталитаризме», который не терпит инакомыслия, в том числе, научного.

Даже Бахтин попал под подозрение как не вполне филолог и не вполне ученый (достаточно вспомнить серию статей в «Новом литературном обозрении»). Я сам тогда работал в РГГУ и пытался доказать коллегам совсем очевидные вещи: например, что на одной кафедре вполне могут работать люди с разными научными убеждениями. Увы, мне это так и не удалось.

Оказалось, что в университете, декларирующем свою прогрессивность и демократичность, представления на самом-то деле очень советские, причем с каждым годом этот советизм нарастал (у меня даже есть об этом небольшой фельетон - «От ВПШ к РГГУ и обратно»), и в 2010 году меня, наконец, оттуда «вычистили».

Коллективизм против соборности

В том же 1995 году издательство Петрозаводского университета любезно предложило мне издать книгу «Категория соборности в русской литературе». Если помните, тогда одни с нетерпением, другие со страхом ждали, что вот-вот коммунисты возьмут реванш. Господствующее настроение было таким, что соборность и коллективизм - это, в сущности, одно и то же.

Я же в своей книге пытался показать, что советский коллективизм и русская православная соборность не только не синонимы, но имеют совершенно разный генезис, что советский коллективизм есть отрицание русской соборности. Книга вышла огромным для университетских изданий того времени тиражом - три с половиной тысячи экземпляров, - и ее тоже восприняли как вызов.

Не могли бы вы привести свои аргументы из той книги? Многие ведь по-прежнему убеждены, что между коммунизмом и христианством немало общего.

Существуют разные типы культур. Культура индивидуализма, где на первом плане «Я». У нас ее принято считать характерной для Запада, хотя по отношению к современному Западу это не совсем так. Противоположен индивидуализму тоталитарный коллективизм, где есть «Мы» и угнетение «Я», то есть всякой индивидуальности, уникальности, подавление личности.

В соборности личность не только не подавляется, но в каждом человеке, независимо от его интеллекта, социального статуса, даже в опустившемся бродяге я должен увидеть не «маленького человека», не производное пресловутых «условий среды», а пусть и поврежденный, но все-таки образ Божий. Соборность строится на формуле «Ты еси».

На установке «Ты еси» возрастала вся православная культура, именно благодаря «Ты еси» русская классическая литература так притягательна, любима в мире. Ничего общего в соборности нет с колхозами, партийными и комсомольскими собраниями и прочими «достижениями» советского коллективизма.

Но после 70 лет гонений на Православие мало кто понимает, что такое соборность, в том числе и среди ученых-гуманитариев. Остались либо певцы «западного» «Я», индивидуализма, либо оппонирующие им наследники советского «Мы».

И после выхода книги «Категория соборности в русской литературе» у меня усугубились проблемы с двумя могущественными социосистемами внутри своего же научно-преподавательского сообщества - теми, кто с уважением относится к советским «достижениям» коллективизма, и с теми, кто воюет с ними, опираясь на дехристианизированный опыт таких западных интеллектуалов, как Ролан Барт.

На суперобложке книги изображен макет , сделанный художником Юрием Селиверстовым, который умер в 1990 году, когда еще не началось восстановление храма, а слайд этого макета мне предоставила его вдова Екатерина Селиверстова. Попробую вкратце описать его. Золоченая железобетонная арматура повторяет все контуры храма, а внутри маленькая часовенка.

Этот макет очень нравился Савве Васильевичу Ямщикову. Он, кажется, и после восстановления храма считал, что лучше было бы реализовать проект Селиверстова.

Я понимаю его. Разговоры о восстановлении храма шли еще при жизни Селиверстова, но он считал, что если мы восстановим именно этот храм, так сказать, в «том же» виде, мы сделаем большую нравственную ошибку. Дело даже не в том, что это будет новодел. Восстановив храм, мы показываем, что сколько ни ломай, ни взрывай, все можно будет построить заново.

Это, действительно, на мой взгляд, не совсем правильно по отношению к памяти . Здание восстановить можно - теперь все в этом убедились, - но тысячелетнюю православную культуру большевики практически уничтожили. Не до конца, но во многом.

Я потому и взял для обложки макет Селиверстова, что в нем идеально выражена идея книги - все разрушено. Точнее, почти все. Я исхожу из того, что советская культура не является продолжением русской православной культуры. От великой русской культуры осталась разве что маленькая часовенка - что-то неуничтожимое.

Как писал в «Войне и мире», когда Москва практически уничтожена после пожара, все-таки осталась душа Москвы. Душа осталось, но видимое уничтожено. Я как раз хотел в книге показать как масштабы разрушения, так и неуничтожимую душу России - как она предстает в вершинных произведениях нашей словесности.

Вселенский смысл Прощеного воскресенья

Приведу вам пример не из литературы, а из жизни. В 1991 году умер мой отец. В то время ближайший храм был за сотни километров. Я привез священника. В тех местах это было первое православное отпевание более чем за полвека, и некоторые восприняли это как мое странное чудачество. Говорили, что я заучился до такой степени, что не дал по-человечески похоронить своего отца - тем, что попа привез. Так что кое-в чем добилась все-таки советская власть своего - до такой степени помрачила сознание людей. И это тоже показатель разрушения православной культуры.

- А как вы пришли к вере? Благодаря русской литературе или были встречи, испытания?

Литература, конечно, тоже повлияла на мое мировоззрение, и глубоко верующих людей я встречал, но главное - жизненные обстоятельства. Подробно говорить не буду - это очень личное, - но в моей жизни произошло настоящее чудо. Родные и друзья об этом знают.

- После этого ваши взгляды на филологию как-то изменились?

На филологию - нет. Наверное, благодаря вере я смог глубже понять русскую классику, но, хотя меня многие и называют религиозным литературоведом, мне само это определение кажется надуманным.

Я занимаюсь филологией, а не религиозной филологией. Пытаюсь показать то, что советское литературоведение по понятным причинам показать не могло, но пользуюсь при этом именно литературоведческим инструментарием, хотя и, наряду с этим, пытаюсь обосновать необходимость новых категорий филологического понимания русской словесности. Иногда они совпадают с названиями моих книг.

В «Пасхальности русской словесности» - я попытался кардинально переосмыслить понятие культурного бессознательного. Книга эта вышла в московском издательстве «Кругъ» в 2004 году, к тому времени уже появился уже ряд трудов православных авторов, в которых православие фактически уподоблялось идеологии, что для меня категорически неприемлемо. Так что в этой книге я полемизирую не только со сциллой либерального прогрессизма, но и с харибдой догматического начетничества.

У Фрейда обосновывается индивидуальное бессознательное, у Юнга - коллективное, хотя еще до Фрейда Достоевский писал о значимости бессознательного в жизни русского народа, в том числе для православного бытия. А я пишу о культурном бессознательном, выделяя пасхальный и рождественский архетипы.

Например, Лев Николаевич Толстой в рассказе «После бала» хотел показать ложь бала и тем самым «разоблачить» официальную жизнь, которую он считал неправильной, «сорвать маски». То, что происходит во время бала, оказывается фальшивым, а то, что произошло после бала - настоящим.

Однако этот же рассказ я прочитываю как историю любви. Культурное бессознательное в данном случае так проявляет себя, что для толстовского рассказчика (и обличителя) Ивана Васильевича нечувствительной становится собственная греховность, то, что он не может простить Вареньку. По отношению к Вареньке Иван Васильевич поступает по-своему не менее жестоко, нежели солдаты - с бежавшим татарином. Ведь вся «вина» Вареньки в том, что она дочь полковника.

Я и показываю, что сознательно у Толстого доминирует позиция разоблачителя, а смысл рассказа, рассказа хрестоматийного, гораздо глубже - неумение и нежелание простить другого человека, а здесь еще и любимого человека, приводит к личному краху, что сам рассказчик, Иван Васильевич, вполне признает: «Никуда, как видите, не годился».

Сознательно Толстой стремился показать вовсе не это, но показал именно это. Прощеное воскресенье имеет в русской культуре не социальный, но вселенский смысл. В итоге же осуждения другого, чистый понедельник для Иван Васильевича так и не стал «чистым», он «пошел к приятелю и напился с ним совсем пьян».

Сам Толстой вполне допускал подобную возможность переосмысления, когда, например, писал в послесловии к рассказу Чехова «Душечка», что сознательно Чехов «намеревался проклясть» свою героиню, но «бог поэзии запретил ему и велел благословить, и он благословил». На примере вершинных произведений русской литературы я пытаюсь показать, как это происходит. Убедительно или нет, конечно же, не мне судить.

В этой же книге я пытаюсь как бы «расщепить» то, что в свое время Бахтин называл Карнавалом, выделить в нем различные по своему культурному происхождению полюса юродства, граничащего со святостью, и шутовства, соприродного греху.

Наконец, уже в этом году питерское издательство «Алетейя» издало мою, как они считают, «итоговую» монографию «Русская классика: новое понимание». Там я представляю новую концепцию истории русской литературы, которая базируется на описании доминантного для России типа христианской духовности.

Речь у меня идет не о выявлении той или иной степени религиозности авторов и их «идеологии», чем, увы, грешат некоторые исследователи, не о механической трансляции системы православной догматики на корпус художественных текстов, а о принципиально ином типе гуманитарного понимания, который я отличаю от внешнего «объяснения». Можно сказать вот так: отечественную словесность я рассматриваю в «большом времени» русской православной культуры.

Взаимная ожесточенность до добра не доведет

Вы много преподавали за границей? Насколько интересны западным студентам ваши идеи? Не казались ли они неполиткорректными руководству университетов?

Может быть, кому-то и казались. Но ни в одном западном университете никто не может диктовать профессору, что можно, а чего нельзя включать в курс.

К тому же у нас принято говорить о Западе как о чем-то едином, но это неправомерное обобщение. Многие удивятся, но, пожалуй, больше всего мне понравилось работать с американскими студентами. Так вот, в России сложился стереотип, что все американцы тупы и невежественны. Как любой стереотип, он имеет мало общего с реальностью.

Возможно, мне повезло - я преподавал тем, кого у нас называют аспирантами. То есть азы мои студенты уже знали и многие вещи схватывали на лету, даже если до этого не изучали специально русскую культуру. Конечно, люди, которые записывались на мои курсы в американском университете, наверное, уже были немного особенные - и до моих лекций. Но степень их заинтересованности была действительно совершенно иного порядка, чем, к сожалению, типичной нынешней студенческой аудитории в РФ.

Далеко не все они христиане, но если в некоторых российских вузах студенты и преподаватели слышать ничего не хотят о Православии, сопротивляются попыткам ввести хотя бы факультативные курсы с подобной тематикой и проблематикой, в Америке и Европе людям, изучающим русскую литературу, не надо доказывать отдельно, какое большое значение для понимания нашей культуры имеет Православие. Некоторые студенты так полюбили русскую культуру, что впоследствии приняли Православие. Это меня радует, но, конечно, специально я такой цели перед собой не ставил.

Не буду идеализировать - есть и в западной русистике, как и вообще в жизни, мощная антихристианская струя, и последние лет 20 она, по моим наблюдениям, усиливается. Если раньше я всех коллег-русистов поздравлял с Рождеством, теперь вот картина другая. Будут ли рады моим поздравлениям те, для кого это Рождество всего-навсего «зимний праздник»? Но все же на Западе не выкорчевывали эту традицию так свирепо, как у нас.

Многие мои коллеги и друзья любят русскую культуру, с симпатией относятся к Православию, часто не будучи православными. Не могу не назвать таких прекрасных русистов, как норвежцы Юстин Бертнес и Эрик Эгеберг - он еще и прекрасный переводчик русской поэзии. Существуют превосходные работы шведа Пер-Арне Будина, книги шведки же (а ныне - американки) Айрин Мэсинг-Делич, работы поляка Ежи Шокальски, хорвата Йосипа Ужаревича и многих, многих других.

Конечно, и среди российских коллег у меня есть единомышленники: москвичи Борис Николаевич Тарасов, Владимир Николаевич Захаров, Александр Николаевич Ужанков, Галина Владимировна Мосалёва из Ижевска, Людмила Григорьевна Дорофеева из Калининграда и - тоже - многие другие.

К сожалению, приходится встречаться и с совершенно не академическим, но сугубо идеологическим неприятием моих научных идей и концепций. Иногда это подкрепляется административным произволом. Приведу лишь один - из множества возможных - пример. В РГГУ в свое время отказались принять к защите блестящую работу моей докторантки Светланы Всеволодовны Шешуновой «Национальный образ мира в русской литературе» (позднее диссертация была защищена в Петрозаводске).

Настоящей причиной явилось именно то, что она рассматривает творчество П. И. Мельникова-Печерского, в христианском контексте понимания. В ходе обсуждения заведующая кафедрой, среди прочего, зачитала электронное письмо новоявленного доктора наук, с отрицательной оценкой работы, в котором были строки о диссертантке как о «практикующей христианке».

Если бы в любом американском университете кто-нибудь сказал, что человек не должен допускаться к защите потому, что он «практикующий христианин», либо хотя бы позволил себе намёк на это, его бы, я уверен, на второй день уволили. Там не могут отказать человеку в защите диссертации по причинам, не связанным с научной ценностью работы.

Увы, у нас люди, называющие себя либералами, считают это нормой, в социальных сетях похваляются друг перед другом, что ловко «истребили» вот такого «православнутого» конкурента. Я читал подобную либеральную похвальбу даже по случаю «истребления» неугодных аспирантов - чуждой им духовной ориентации.

С другой стороны, ревностные не по разуму православные тоже часто готовы чуть ли не разорвать «проклятых либералов». В сущности, те и другие вышли из советской «шинели», отсюда постоянные поиски врагов и невероятная степень ожесточения.

Эта взаимная ожесточенность, непримиримость до добра не доведет. Необходимо учиться хотя бы минимальному уважению к чужим ценностям. Но, по-видимому, этот путь для нашего общества будет еще весьма и весьма долгим.

Беседовал Леонид Виноградов

Есаулов, Иван Андреевич

Иван Андреевич Есаулов (р. 07.07.1960) - русский филолог. Специалист в области теории литературы, поэтики, истории отечественной словесности, методологии гуманитарных исследований.

Категории:

Персоналии по алфавиту
Родившиеся 7 июля
Родившиеся в 1960 году
Филологи России
Литературоведы России
Достоевисты
Филологи по алфавиту
Литературоведы
Доктора филологических наук

Wikimedia Foundation . 2010 .

Смотреть что такое "Есаулов, Иван Андреевич" в других словарях:

- (фамилия), производна от казачьего звания Есаул Есаулов, Дмитрий (? 1917) солдат самокатчик. Есаулов, Иван Андреевич (р. 1960) филолог. Есаулов, Максим Александрович (р. 1968) писатель … Википедия

Кавалеры ордена Святого Георгия IV класса на букву «Е» Список составлен по алфавиту персоналий. Приводятся фамилия, имя, отчество; звание на момент награждения; номер по списку Григоровича Степанова (в скобках номер по списку Судравского);… … Википедия

Список лауреатов Содержание 1 1967 2 1968 3 1969 4 1970 5 1971 6 … Википедия

Малороссийский гербовник Основная статья: Старшина малороссийская Казацкая старшина Гетманщины привилегированная категория должностных лиц в Украинском гетманате в 16 18 веках, осуществлявших военное и административное управление. Включала… … Википедия

14 я пехотная дивизия Годы существования 1806 1918 Страна … Википедия

В Википедии есть статьи о других людях с такой фамилией, см. Табаков. Олег Табаков … Википедия

Нагрудный знак лауреата Государственной премии Росиийской Федерации Государственная премия Российской Федерации присуждается с 1992 года Президентом Российской Федерации за вклад в развитие науки и техники, литературы и искусства, за выдающиеся… … Википедия

Эх, лопухнулась я тут: купила книгу «Постсоветские мифологии: структуры повседневности», думая, что узнаю что-то интересное.
Интересного оказалось только то, что на свете существует Иван Есаулов, который филолог, профессор и преподает в 3-х вузах.
Никаких мифологий в книге нет – это посты из его блога с комментариями избранных читателей.
В каждом втором посте написано, что постсоветская действительность – это продолжение ужасной советской действительности – на взгляд Есаулова, ничего не изменилось.
Довольно странный взгляд, не находите? В чем бы он видел изменения?
Разрыв с советским должен был выразиться в том, что все города и улицы, названные при Советах, должны были быть изменены на новые или на дореволюционные. Пока существуют тысячи улиц «Дзержинская», а на Красной площади стоит Мавзолей, продолжается проклятый совок.

Живущие в России люди, за исключением самого Есаулова и его единомышленников, подразделяются на совков и новиопов (от понятия «новая историческая общность – советский народ»). Совки – это замороченные советской пропагандой люди, а новиопы – это пропагандисты, их потомки, и, по-видимому, они, в большинстве, не русские. К ним, например, относятся Шендерович, Юлия Латынина и Сванидзе.

Казалось бы, Шендерович и Сванидзе люто ненавидят СССР, но они все равно продолжают советский дискурс.

Ненавидеть СССР по-настоящему можно только истинно русским людям, потому что он был придуман специально неназываемыми врагами, чтобы уничтожить русский народ.

Есаулов не может смириться с распадом СССР. Он считает, что и Украина, и Белоруссия, и Казахстан – это все Россия, а русские – самый большой разделенный народ в мире.
А разве СССР не занимался приращением территории? Не защищал ее? Но, по мнению Есаулова, у СССР не может быть никаких заслуг. На вопрос, что бы он хотел оставить от СССР, он отвечает, что ничего, за небольшим исключением. Это исключение – русские новомученики.
Что касается победы СССР во Второй мировой войне, то Есаулов не считает ее какой-то особой победой, заслуживающей особого отношения.
В книге использованы посты за несколько лет. Каждое 9 мая Есаулов возмущается, зачем так пышно празднуют, хотя следовало бы устроить день скорби и поминовения, и почему забыты герои Первой мировой войны.
С СССР будет покончено, когда героям Первой мировой поставят столько же памятников, сколько героям Второй мировой. Да и о войне 1812 года не следует забывать.

Так в чем же состоят постсоветские мифологии? Ведь именно антисоветизм и ничто иное является официальной идеологией современной России?

Ответа на этот вопрос я не нашла. Разве что, как можно больше прав дать РПЦ, навеки проклясть СССР, никогда не сметь даже предполагать, что там могли быть какие-то достижения, и вечно стенать по поводу потери территорий Российской империи. Или, может быть, следует их отвоевать обратно? Этого я уже не поняла.

За скобками остается вопрос, чем так обидела советская власть лично Есаулова. Он родился в Кемерово в 1960 году, куда его предусмотрительные родные успели уехать, чтобы их не репрессировали. В СССР же всех репрессировали, а тех, кого не репрессировали, могли репрессировать – железная логика. Таким образом, его семья является жертвой репрессий. То, что он закончил университет, защитил при Советах кандидатскую, а при мерзейшей постсоветской власти – докторскую и преподает в Литинституте (созданном в СССР) и еще парочке-троечке вузов – это маловато будет.
При этом в книге нет осуждения Путина, наглой приватизации, разграбления страны под видом реформ – это все СССР виноват.
Сложно мне понять, чем он все-таки недоволен? Вот и памятник св. Владимиру напротив Кремля ставят, а Александровский сад уже весь утыкан новыми памятниками царям да патриархам, останки Романовых торжественно хоронят, в Москве уже переименовали почти все улицы и станции метро, названные во времена СССР, Солженицына изучают в школе – куда больше?

Но уж завелся человек бороться с СССР – теперь не остановится.

А с покупкой его книги я сильно сглупила, да.

С 14 по 18 мая в Красноярском государственном педагогическом университете им. В.П. Астафьева прошел форум «Пасхальные встречи». В торжественном открытии участие принял участие Митрополит Красноярский и Ачинский Пантелеимон. Приглашенный гость фестиваля из Москвы — доктор филологических наук, профессор Иван Андреевич Есаулов ответил на вопросы нашего корреспондента.

Корр.: Иван Андреевич, известно, что Вы сибиряк, в каком городе Сибири вы росли? Похож ли он на Красноярск?

— Да, я сибиряк, родился и вырос на севере Кемеровской области - в бывшем Мариинском уезде Томской губернии. Похожа ли моя малая родина на Красноярск? Все же это Западная Сибирь, а Красноярск — это уже, скорее, Сибирь Восточная. Какие у меня впечатления от Красноярска? Я здесь совсем недолго, поэтому не успел по-настоящему посмотреть и изучить город. В новых городах я всегда ищу исторические черты. Здесь они кое-где сохранились, но не полностью. Но Красноярск отличается от других городов тем, что в нем есть то, что разрушать пока не научились: каким бы революционером-преобразователем ты не был, трудно как-то переформатировать Енисей. Хотя, как мы знаем, в годы советской власти и об этом не только задумывались, но и успели кое-что сделать.

Я сторонник того, что надо изучать и восстанавливать исторический облик городов. Такие города как Томск, Красноярск, Иркутск в советское время были почти лишены своих особенностей, оригинального облика, и, на мой взгляд, это было сродни преступлению. Мне, например, не нравится ваша топонимика — впрочем, как и московская, и томская, мне все это кажется издевательством над русским языком, историей и культурой. Я не понимаю, что сейчас может мешать восстановить исторические городские топонимы. Объяснение этого финансовыми причинами кажутся мне нелепыми. Вот какое, скажите, пожалуйста, отношение к Красноярску имеет Робеспьер, почему в честь него названа улица в центре вашего города? Никакого.

Эта железобетонная советская топонимика — в честь самых злостных ненавистников России, русофобов и террористов, откровенно говоря, угнетает. Но разве этой топонимикой испоганен только Красноярск? Этим непотребством испоганена вся русская земля.
Скажем, в городе чтят память В.И. Сурикова, казака, особо гордившегося тем, что знает семь поколений своих казачьих предков. И это — замечательно. Но художественное училище им. В. И. Сурикова располагается на ул. Свердловская. Суриковское училище на улице палача казачества...

За что такой почет и уважение тов. Свердлову в городе Красноярске, основанном казаками? За особые заслуги в уничтожении казачества как такового? За геноцид («расказачивание»)? Как известно, Свердлов был одним из главных идеологов уничтожения. По-видимому, действительно заслужил за это «увековечивания памяти». Именно в Красноярске. Делом доказал, что достоин. И вот потомки недоистребленных казаков уже и после «советской власти» обязаны каждый день взирать на имя своего палача. Иными словами, жертвы обязаны — согласно подобной «идеологии» — еще и «благодарить» (славить) своих палачей. Нечто подобное и описал писатель Астафьев в романе «Прокляты и убиты».

Вы автор двух монографий о соборности и пасхальности русской литературы, но характеризуя свой метод анализа художественного произведения, вы подчеркиваете, что личная конфессиональная принадлежность автора не так уж и важна. А сами вы воцерковленный человек?

— Что значит — «не интересует»? У меня нет подобных формулировок. Конфессиональность не может быть индульгенцией ни для писателя, ни для исследователя - я об этом. Как может человек оценивать свою религиозность? Даже Серафим Саровский называл себя «многрешным». Безусловно, я православный христианин, прихожанин. В отличие от Вас, меня иногда упрекают в обратном, что я в своих трудах якобы заявляю, что, мол, только православный может заниматься русской литературой. Но я всего лишь показываю значение православной аксиологии в русской литературе, доказывая мысль о том, что без позитивного отношения к Православию непонятна не только русская литература, но и всякая русская жизнь. Речь идет о Православии как о фундаменте, на котором строится русская культура. То есть, при уважении к православным ценностям человек с любым мировоззрением может быть деятелем русской культуры. Если же вы испытываете фобии к православному типу духовности, то вам трудно понять русскую культуру как таковую. И литературу, которая в своем магистральном духовном векторе не противостояла многовековой русской православной традиции, как это долгое время пытались доказать, но, напротив, вырастала из этой традиции, из русского пасхального архетипа и идеи соборности.

«Советский коллективизм и русская православная соборность не только не синонимы, но имеют совершенно разный генезис, советский коллективизм есть отрицание русской соборности» — И.А. Есаулов

Расскажите о своей работе в Православном университете. Отличаются ли студенты этого вуза, от студентов, скажем МГУ, РГГУ, других светских вузов?

— Да, я являюсь директором Центра литературоведческих исследований при Российском православном университете святого Иоанна Богослова, но основное моем место работы — Литературный институт им. А.М. Горького. Самоочевидно, что студенты РПУ понимают необходимость многих вещей, которые студентам других московских вузов зачастую непонятны. Впрочем, и в Литературном институте есть люди, которые с большой искренностью и приятием относятся к тому, чем, например, занимаюсь я.

В РПУ, по сравнению, с чисто светскими университетами, несколько иная студенческая жизнь, там уделяют большое внимание вопросам духовного воспитания.

О степени воцерковленности студентов мне говорить трудно. Чтобы судить об этом, не надо торопиться — если бы история нашего университета насчитывала 150—200 лет, то тогда, может быть, и можно было бы говорить о фундаментальных различиях. А пока мы только стоим в начале пути.

Справка : Российский православный университет святого Иоанна Богослова был учрежден по благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II в 1992 году. В число инициаторов создания университета для российской интеллигенции входил митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл, нынешний Предстоятель Русской Православной Церкви. Сегодня университет действует как образовательная и научно-исследовательская площадка для подготовки высококлассных специалистов в разных областях знаний, укорененных в традиции Русской Православной Церкви.

Знакомы ли вы с деятельностью православных гимназий? Какова их роль, на ваш взгляд, в возрождении православной цивилизации?

— Я полагаю, что наше государство обязано помогать православным гимназиям, оказывать им большую поддержку, по сравнению с той, что существует сейчас. В наше время модно говорить о сращивании Русской Православной Церкви с государством, но, если посмотреть внимательнее, то можно заметить, что власти не оказывают поддержки православному образованию, хотя, на мой взгляд, это вопрос основы российской государственности. Поэтому поддержка православным гимназиям — это вопрос самосохранения государства, это должны понять чиновники, как и в столице, так и в регионах. Сейчас же они, скорее, напоминают гетто. Даже в Москве большинство православных гимназий находятся в непростом положении. Мы должны выбрать вектор развития: либо мы возвращаемся на магистральный путь нашей истории и культуры, либо — в «светлое» советское прошлое.

Нужно ли, как вы считаете, в Православной гимназии как-то иначе читать курс русской литературы: переставить акценты, поменять авторов, изучаемые произведения? Помогут ли учителям православных гимназий ваши научные разработки?

— Я считаю, что нынешняя литературная программа в школах безобразна, что она нуждается в значительной корректировке. Дело не в произведениях и не в авторах, а в самом подходе к словесности, в непонимании основ русской литературы как в советское, так и в нынешнее время. Конечно, мне хотелось бы, чтобы моими книгами пользовались шире, чем сейчас. Но их легче найти в Cети, чем в книжных магазинах, например, на сайте www.esaulov.net .

Как в Вашей семье (в семье ваших родителей) празднуют Пасху?

— Пасху мы встречали в кругу семьи. Эту же Пасху встретил в Германии, в городе Мангейм, в одном из зарубежных приходов Русской Православной Церкви. Вообще, Пасха для меня — неотделимая часть истории моей семьи, любовь к этому празднику привила мне мама, которая и в советское время праздновала Христово Воскресение. И, например, носила испеченную ей «пасочку» тамошним убогим.

И последний, литературоведческий вопрос: какое описание празднования православного праздника в русской литературе самое сильное, у какого писателя оно самое образно точное и художественно запоминающееся?

— Лучшее описание Пасхи в русской литературе, безусловно, у Ивана Шмелёва. В его романе «Лето Господне». В своей монографии «Пасхальность русской литературы» я ввожу термин специальный термин — «пасхальный роман». «Лето Господне» — настоящий пасхальный роман.Справка:

Иван Андреевич Есаулов — русский филолог. Специалист в области теории литературы, поэтики, истории отечественной словесности, методологии гуманитарных исследований.

Доктор филологических наук (1996), профессор (1998). Автор 8 монографий и около 300 научных статей. Член Русской Академической Группы в США и Международного общества Ф. М. Достоевского (International Dostoevsky Society). Награжден Золотой Пушкинской медалью за вклад в развитие русской филологии.

С 2011 г. заведующий кафедрой теории и истории словесности Российского православного университета св. Иоанна Богослова, с 2012 г. профессор Литературного института им. А.М. Горького и директор Центра литературоведческих исследований РПУ.

Помимо работ на русском языке, публиковался также на английском (Кембридж, Оксфорд, Лондон), сербскохорватском, польском, болгарском, китайском. Рецензии на книги выходили в США, Германии, Швейцарии, Польше, Хорватии, Японии и других странах.