Требования к ученому. Нормативные требования к учебным кабинетам в образовательных организациях

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

ТЕРМЕЗСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ФИЛОЛОГИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

КАФЕДРА АНГЛИЙСКОЙ ФИЛОЛОГИИ

По предмету: Социолингвистика

На тему: «Теория дискурса»

Подготовил: Изгутдинов Б.

Проверила: ст. преподаватель Давлятова Э.М.

Термез - 2012

Введение

Глава 1. Понятие дискурса

Введение

Дискурс (фр. discours, от лат. discursus -- рассуждение, довод) -- одно из сложных и трудно поддающихся определению понятий современной лингвистики, семиотики и философии, получившее широкое распространение в англо- и особенно франкоязычных культурах. Значение слова -- речь, выступление, рассуждение. В русском языке, как и во многих европейских, этому слову нет эквивалента. Оно переводится как дискуссия, речь, слово, текст, рассуждение. Предметом теоретического изучения Дискурса стал относительно недавно.

Основоположник современной лингвистики Ф. де Соссюр редко пользовался термином «Дискурс», поскольку считал язык, единственным предметом лингвистики, противопоставляя его речи, понимаемой как практическая реализация языка. Однако его последователи, напротив, уделяют Дискурсу растущее внимание. Э. Бенвенист почти не употребляет термин «речь», предпочитая ему «Дискурс». Э. Брюссанс включает в соссюровскую дихотомию язык, речь, третий член -- Дискурс, располагая его между языком и речью и наделяя его опосредующей функцией. Язык при этом выступает как абстрактная система знаков; Дискурс -- определенные комбинации, с помощью которых говорящий использует язык; речь -- сам механизм и процесс речевой деятельности.

Глава 1. Понятие дискурса

Традиционно лингвистика ограничивалась изучением слова и фразы. Взаимодействие с другими гуманитарными науками -- семиотикой, социологией, психологией -- вывело лингвистику за пределы фразы, включив в ее предмет новую составляющую: Дискурс. Начало этому положила статья американского лингвиста Э. Харриса «Анализ дискурса» (1952). При таком подходе фраза является простым высказыванием, а Дискурс -- сложным высказыванием, состоящим из нескольких фраз. Ж.К. Коке определил Дискурс как «транс фразовое измерение языка». Теперь в лингвистике и семиотике появилась новая дисциплина -- дискурсивный анализ. Французские семиотики Г. Греймас и Ж. Куртес находят соответствие между Дискурсом и выдвинутым советскими семиотиками (Ю.М. Лотман и др.) понятием «вторичные моделирующие системы», которые строятся на основе «первичной моделирующей системы», каковой выступает естественный язык.

Дискурс как сходен, так и отличен от языка и речи. С речью его сближает то, что он также является процессом и деятельностью. Однако в отличие от речи Дискурс предполагает систему, он обладает свойством целостности, имеет внутреннюю организацию, форму, к нему применимы понятия вида, жанра и стиля. Свойство системности сближает Дискурс с языком. Язык является универсальной абстрактной микросистемой, тогда как Дискурс -- конкретной мини-системой. Дискурс -- это речь, наделенная социокультурным измерением, или язык, преобразованный говорящим субъектом и включенный в конкретный социокультурный контекст. Типология Дискурса включает религиозный, политический, литературный, философский и др. дискурсивные жанры. Мы в подобных случаях обычно используем понятие языка, считая, что каждая область культуры имеет свой язык: литературный, философский научный и т.д.

Понятия Дискурса и дискурсивного анализа нашли широкое применение в социальных и гуманитарных науках. Историки используют их при исследовании архивных документов. Социологи и психологи -- при изучении разного рода анкет, интервью и бесед. Р. Барт положил начало применению дискурсивного подхода в литературоведении и критике. М. Фуко рассматривает через призму языка и Дискурса эволюцию всей западной культуры, уделяя особое внимание науке, философии и литературе. Исторически Дискурс выступал в самых различных значениях, формах и жанрах. Конкретными его примерами являются тронная речь короля по поводу кого-либо важного и торжественного события; вступительная речь (слово) или заключительная речь (слово) при открытии или закрытии научного или иного конгресса; речь по случаю приема в академию или получения высокой награды или премии. Франзузский поэт эпохи Возрождения Ронсар (16 в.) назвал свой сборник поэм «Дискурсы». Известный труд Р. Декарта «Рассуждение о методе» (17 в.) был написан как предисловие к трем др. работам. Свою речь «Рассуждение о стиле» (18 в.) Ф. Бюффон произнес в связи с его приемом во Французскую академию, где он дал известное определение: «Стиль -- это сам человек». «Дискурсом» может быть названа и достаточно обширная работа. Так, «Философское рассуждение о современности» Ю. Хабермаса, во французском названии которого используется слово «discours», представляет собой двенадцать лекций, прочитанных во французском университете.

(discursus: от лат. discere - блуждать) - вербально артикулированная форма объективации содержания сознания, регулируемая доминирующим в той или иной социокультурной традиции типом рациональности. Неклассический тип философствования осуществляет своего рода пере открытие феномена Дискурс - как в контексте вербально-коммуникативных практик (анализ социокультурной обусловленности речевых актов в структурализме и постструктурализме; трактовка Хабермасом Д. как рефлексивной речевой коммуникации, предполагающей самоценную процессуальность проговаривания всех значимых для участников коммуникации ее аспектов), так и широком социо-политическом контексте (расширительное понимание Гоулднером Д. как инструмента социальной критики). Значимый статус обретает понятие «Дискурса» в контексте лингвистических аналитик (интерпретация Дискурса как «речи, присваемой говорящим», у Э.Бенвениста и в целом пост соссюрианская традиция), в рамках семиотической традиции (например, презумпция дискурсивной компетенции в концепции семиотико-нормативных аспектов речевой деятельности А.-Ж.Греймаса и Ж.Курте), в проблемном поле исследований культурологического характера (например, интерпретация Дискурса в качестве языковых практик, «экстраполированных за пределы предложения» в контексте изучения функционирования «телевизионной культуры» у Дж.Фиске) и т.д. Доминантной тенденцией анализа Дискурса во второй половине 20 в. становится тенденция интеграции различных аспектов его рассмотрения - вне дисциплинарных барьеров.

Теория Дискурса конституируется в качестве одного из важнейших направлений постмодернизма, методология которого оформляется на пересечении собственно постмодернистской философии языка, семиотики, лингвистики в современных ее версиях (включая структурную и психолингвистику), социологии знания и когнитивной антропологии. В связи с вниманием философии постмодернизма к проблемам вербальной и - особенно - речевой реальности понятие «Дискурса» оказывается в фокусе внимания, переживая своего рода ренессанс значимости. Так, например, в самооценке Фуко, аналитика Дискурса конституируется как один из фундаментальных приоритетов его творчества: «я просто искал... условия функционирования специфических дискурсивных практик». Собственно, предметом «археологии знания» выступает «не автор, не лингвистический код, не читатель или индивидуальный текст, а ограниченный набор текстов, образующих регламентированный Дискурс» (Фуко). Аналогичные приоритеты могут быть обнаружены в деконструктивизме Дерриды: «разрыв («Рассеивание», текст, носящий это название, есть систематическое и разыгранное исследование разрыва) надо... заставить бродить /ср. с discere, т.е. «блуждать» / внутри текста». В отличие от историко-философской традиции, понимавшей Дискурс как своего рода рационально-логическую процедуру «скромного чтения», т.е. декодирования по мере возможностей имманентного миру смысла, постмодернизм интерпретирует дискурсивные практики принципиально альтернативно: «не существует никакого предискурсивного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам» (Фуко). В контексте классического мышления Дискурса репрезентирует автохтонный смысл и имманентную логику объекта; постмодернизм же - в контексте «постметафизического мышления» - центрирует внимание на нонсенсе как открытой возможности смысла и на трансгрессивном прорыве из смысла в его открытость. В контексте конституируемого постмодернистской философией «постметафизического мышления» Дискурса интерпретируется «как насилие, которое мы совершаем над вещами» (Фуко). Репрезентирующий в себе специфику характерного для той или иной социокультурной среды типа рациональности, Дискурса - посредством накладывания ее матриц - деформирует автохтонные проявления «предмета говорения», в силу чего может быть охарактеризован как «некая практика, которую мы навязываем» внешней по отношению к Дискурсу предметности (Фуко).

Согласно постмодернистскому видению дискурсивных практик, в Дискурсе объект не репрезентируется в его целостности, но процессуально осуществляется как последовательная (темпорально артикулированная) спекулятивная (семиотически артикулированная) актуализация последнего (аналогична дискретность исполнений музыкального произведения с его семантической тотальностью у Ингардена). Аналогично, в постмодернистской трактовке субъект - субъектных отношений фундированная презумпцией понимания коммуникация уступает место процессуальности вербальных игровых практик и процессуальности дискурсивных процедур. В процессуальности Дискурса феномен Я теряет свою определенность, оказавшись всецело зависимым от того, что Фуко обозначил как «порядок Дискурса»: «я есть то, что я есть, благодаря контексту, в котором нахожусь» (Х.Л.Хикс). В этом плане важнейшим аспектом постмодернистских аналитик Дискурса является исследование проблемы его соотношения с властью. Будучи включенным в социокультурный контекст, Дискурс как рационально организованный и социокультурно детерминированный способ вербальной артикуляции имманентно-субъективного содержания сознания и экзистенциально-интимного содержания опыта не может быть индифферентен по отношению к власти: «дискурсы... раз и навсегда подчинены власти или настроены против нее» (Фуко).

По оценке Р.Барта, «власть (libido dominanti) ...гнездится в любом дискурсе, даже если он рождается в сфере безвластия». Исходя из этого, постмодернизм усматривает в демонстрируемой сознанием «воле к знанию» отголосок тирании «тота-лизирующих дискурсов» (Фуко). Частным проявлением «власти Дискурса» выступает «власть письма» над сознанием читателя, реализуемая как «интенция Текста» (Э.Сейд, Р.Флорес). Дискурсивное измерение письма ограничивает принципиальную «свободу Текста» (Ф.Лентриккия), создавая во внутри текстовом пространстве «плюральность силовых отношений» (Фуко) и конституируя текст в качестве «поли валентности дискурсов» (Ф.Лентриккия), т.е. своего рода «психического поля сражения аутентичных сил» (Х.Блум). Как субъект-объектное, так и субъект-субъектное отношения растворяются в игре дискурсивных кодов (почему Дискурс и характеризуется Батаем как «разлучающий»), утрачивая свою определенность: человек как носитель Дискурса погружен в дискурсивную среду, которая и есть тот единственный мир, который ему дан. - Единственно возможной в данном контексте гносеологической аналитикой мета-уровня выступает для постмодернизма анализ самого Дискурса: исследование условий его возможности, механизм осуществления его процессуальности, сравнительные аналитики различных типов Дискурса и т.п.

Фуко формулирует по этому поводу так называемое «правило внешнего», которое заключается в том, чтобы идти не от Дискурса к его якобы наличествующему внутреннему смыслу, а от проявлений Дискурса - к условиям его возможности. В рамках подобной стратегии философствования центральным предметом философии оказывается Дискурс, понятый в аспекте своей формы, а это значит, что центральное внимание философия постмодернизма уделяет не содержательным, а сугубо языковым моментам. Дискурс рассматривается постмодернистской философией в контексте парадигмальной для нее презумпции «смерти субъекта»: согласно Фуко, «Дискурс - это не жизнь; время Дискурса - не ваше время... в каждой фразе правил закон без имени, белое безразличие: «Какая разница, кто говорит, - сказал кто-то, - какая разница, кто говорит»...».

Постмодернистская парадигма «смерти субъекта» не только влечет за собой выдвижение феномена Дискурса на передний план, но и задает ему фундаментальный статус: «речь идет о том, чтобы отнять у субъекта (или у его заместителя) роль некого изначального основания и проанализировать его как переменную и сложную функцию дискурса» (Фуко). В этом контексте Дискурс начинает рассматриваться как самодостаточная форма артикуляции знания в конкретной культурной традиции - вне каких бы то ни было значимых моментов, привносимых со стороны субъекта. В этом семантическом пространстве Дискурс конституируется как могущий осуществляться в автохтонном (так называемом «анонимном») режиме: «все дискурсы, каков бы ни был их статус, их форма, их ценность», разворачиваются «в анонимности шепота» (Фуко). Таким образом, Дискурс трактуется постмодернизмом в качестве самодостаточной процессуальности: «Дискурс... имеет форму структуры толкований. Каждое предложение, которое уже само по себе имеет толковательную природу, поддается толкованию в другом предложении», - реально имеет место не интерпретационная деятельность субъекта, но «моменты само толкования мысли» (Деррида). Это означает, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда - и в рамках письма, и в рамках чтения - «субъект... не бывает экстерриториальным по отношению к своему дискурсу» (Р.Барт). Вместе с тем, именно процессуальность дискурсивных процедур оказывается тем пространством, в рамках которого человек «сам превращает себя в субъекта» (Фуко). Указанная процедура выступает предметом специальной аналитики в «История сексуальности» Фуко (см. Хюбрис), в

«Дискурсе любви» Кристевой, во «Фрагментах любовного дискурса» Р.Барта, фиксирующих, что, в конечном итоге, «любовь есть рассказ... Это моя собственная легенда, моя маленькая «священная история», которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (замороженная, забальзамированная, оторванная от моего опыта) и есть любовный дискурс» (собственно, влюбленный и определяется Р.Бартом, как «тот, кто говорит» определенным образом, точнее - с использованием определенных клише). Сохраняя конституированную в историко-философской традиции презумпцию социокультурной артикулированности Дискурса, философия постмодернизма полагает, что «Дискурс - это сложная и дифференцированная практика, подчиняющаяся доступным анализу правилам и трансформациям» (Фуко). Форма объективации одного и того же содержания может - в зависимости от доминирующего в обществе типа рациональности - варьироваться в самом широком диапазоне (например, от классической христианской формулы до «покупательную способность даждь нам днесь» в «Утренней молитве» у Н.Ю.Рюда).

Развивая эту идею, Фуко фиксирует следующие типы возможных трансформаций дискурсивных практик:

1) деривации (внутри-дискурсивные зависимости), т.е. трансформации, связанные с адаптацией или исключением тех или иных понятий, их обобщения и т.п.;

2) мутации (меж-дискурсивные зависимости), т.е. трансформации позиции говорящего субъекта, языка или соответствующей предметности (смещение границ объекта);

3) редистрибуции (вне-дискурсивные трансформации), т.е. внешние по отношению к Д., но не безразличные для его эволюции социокультурные процессы.

Согласно точке зрения Фуко, для конституирования типологии Дискурса ни формальные, ни объективные критерии не являются приемлемыми: «существуют... собственно дискурсивные свойства или отношения (не сводимые к правилам грамматики и логики, равно как и к законам объекта), и именно к ним нужно обращаться, чтобы различать основные категории дискурсов». В качестве критериев классификации дискурсивных практик Фуко избирает «отношение к автору (или отсутствие такого отношения), равно как и различные формы этого отношения», экспрессивная ценность Дискурса, открытость их для трансформаций, способы отношения Дискурса и придания им ценности, способы их атрибуции и присвоения, способы адаптации Дискурса к культуре (объективирующиеся в отношении к культурной традиции) и т.п. Важнейшим моментом постмодернистской типологии Дискурс является выделение особой ситуации в развитии культурной традиции, - ситуации, которая связана с автором, находящимся в «трансдискурсивной позиции». Последняя специфична тем, что открывает новый горизонт трансформаций соответствующего проблемно-семантического поля, различных по своей сущности, но неизменно релевантных исходному (авторскому) типу Дискурса: согласно Фуко, происходит возвращение к исходному Дискурсу, но «это возвращение, которое составляет часть самого Дискурса, беспрестанно его видоизменяет... возвращение есть действенная и необходимая работа по преобразованию самой дискурсивности» (так, например, пересмотр текстов Галилея не может изменить механику, лишь добавляет нечто в массив суждений о ней; пересмотр же текстов Маркса - существенно меняет марксизм).

Существенным аспектом постмодернистской концепции Дискурса является его интерпретация в свете идеи нелинейности: Дискурс рассматривается в контексте таких презумпций, как презумпция его креативного потенциала, презумпция заложенности в нем тенденции ветвления смысла, презумпция имманентной не подчинённости Дискурса принудительной внешней каузальности и т.п. Особое значение приобретают в этом контексте такие (наряду с приведенным) этимологические значения латинского термина diacursus, как «круговорот» и «разветвление, разрастание». По ретроспективной оценке постмодернизма, классическая культура, выделяя среди Дискурса, «которыми обмениваются изо дня в день», те, «которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи... бесконечно сказываются, являются уже сказанными и должны быть еще сказаны», тем не менее, жестко ограничивала креативный потенциал последних фигурами комментария и автора.

Прежде всего, это ограничение касается (направлено против) возможности случайности. По мысли Фуко, «комментарий предотвращает случайность дискурса тем, что принимает ее в расчет: он позволяет высказать нечто иное, чем сам комментируемый текст, но лишь при условии, что будет сказан и в некотором роде осуществлен сам этот текст». Дискурс замыкается на себя, пресекая самую возможность семантической новизны в подлинном смысле этого слова: «открытая множественность, непредвиденная случайность оказываются благодаря принципу комментария перенесенными с того, что с риском для себя могло бы быть сказанным, - на число, форму, вид и обстоятельства повторения. Новое не в том, что сказано, а в событии его возвращения» (Фуко). Аналогичные функции выполняет по отношению к Дискурсу и такая фигура классической традиции, как автор, с той лишь разницей, что если «комментарий ограничивал случайность Дискурса такой игрой идентичности, формой которой были... повторение и тождественность», то «принцип... автора ограничивает ту же случайность игрой идентичности, формой которой являются индивидуальность и я» (Фуко). Детальный анализ механизмов регуляции дискурсивных практик со стороны культуры позволяет Фуко сделать вывод о глубинной ограниченности и подконтрольности Дискурса в культуре классического западно-европейского образца. Фуко связывает это с тем, что реальная креативность дискурсивных практик, открывающая возможность для непредсказуемых модификаций плана содержания, подвергает, по его мнению, серьезным испытаниям глубинные парадигмальные установки европейского стиля мышления. Прежде всего, это относится к идее универсального логоса, якобы пронизывающего космически организованное (и потому открывающегося логосу познающему) мироздание, чьи законы в силу своей необходимости делают все возможные модификации порядка вещей предсказуемыми и не выходящими за пределы интеллигибельных границ. Таящиеся в Дискурсе возможности спонтанности, чреватой случайным и непредвиденным выходом за рамки предсказуемых законом состояний, ставят под угрозу сам способ бытия классического типа рациональности, основанный на космически артикулированной онтологии и лого центризме. дискурс постмодернистский фуко

Таким образом, за видимой респектабельностью того статуса, который, казалось бы, занимает Дискурс в классической европейской культуре, Фуко усматривает «своего рода страх»: «все происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы располагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием Дискурса...чтобы его беспорядок был организован в соответствии с фигурами, позволяющими избежать чего-то самого неконтролируемого». По оценке Фуко, страх перед Дискурсом (характеризующая европейский менталитет логофобия, рядящаяся в одежды и маски логофилии) есть не что иное, как страх перед бесконтрольным и, следовательно, чреватым непредсказуемыми случайностями разворачиванием креативного потенциала Дискурса, - страх перед хаосом, разверзающимся за упорядоченным вековой традицией метафизики Космосом и не регламентируемым универсальной необходимостью, - «страх... перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого грандиозного, нескончаемого и необузданного бурления Дискурса».

В отличие от классической традиции, современная культура, по мысли Фуко, стоит перед задачей «вернуть Дискурсу его характер события», т.е. освободить дискурсивные практики от культурных ограничений, пресекающих возможность подлинной новизны (событийности) мысли, связанной со случайным (не заданным исходными правилами) результатом. Рассматривая «событие» как флуктуацию в поле Дискурса, Фуко, наряду с этим, фиксирует и ее автохтонный (реализуемый на уровне самоорганизации дискурсивного поля и не сопряженный с познавательным

целеполаганием мыслящего субъекта) характер, эксплицитно противопоставляя «событие» - «творчеству» и относя последнее к числу ключевых интерпретационных презумпций европейской классики. Выдвигая - в противовес культуре классического типа, где «с общего согласия искали место для творчества, искали единство произведения, эпохи или темы, знак индивидуальной оригинальности и безграничный кладезь сокрытых значений», - радикально новую методологию исследования дискурсивных практик, Фуко разрабатывает и принципиально новый для этой сферы категориальный аппарат, эксплицитно вводящий понятие случайной флуктуации в число базисных понятийных структур новой дискурсивной аналитики. По оценке Фуко, «фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно необходимы, - это... понятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зависимость, трансформация». Важнейшим методологическим выводом, в который результируется осуществленная Фуко смена ракурса видения процессуальности Дискурса, является следующий: по мнению Фуко, в сфере исследования дискурсивных практик «более уже невозможно устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимости.

Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредсказуемую случайность в качестве категории при рассмотрении продуцирования событий». Остро ощущая отсутствие в гуманитарной сфере «такой теории, которая позволила бы мыслить отношения между случаем и мыслью», Фуко делает значительный шаг в создании таковой концепции, рефлексивно фиксируя при этом главное ее содержание в качестве введения в гуманитарное познание идеи случайности: «если задаешься целью осуществить в истории идей самый маленький сдвиг, который состоит в том, чтобы рассмотреть не представления, лежащие, возможно, за дискурсом, но сами эти дискурсы как регулярные и различающиеся серии событий, то, боюсь, в этом сдвиге приходится признать что-то вроде этакой маленькой (и, может быть, отвратительной) машинки, позволяющей ввести в самое основание мысли случай, прерывность и материальность.

Тройная опасность, которую определенная форма истории пытается предотвратить, рассказывая о непрерывном развертывании идеальной необходимости». (Особенно интересна в данном пассаже оценка указанного генератора случайностей в качестве «отвратительного», схватывающая оценку наличной культурой идеи непредсказуемой неравновесности как противной актуальным для обыденного сознания классическим идеалам линейного детерминизма, гарантирующего предсказуемое поведение систем.) Таким образом, в контексте дискурсивной аналитики Фуко в ткань философской рефлексии постмодернизма входит эксплицитное требование введения в когнитивные процедуры презумпции случайной флуктуации. В этом отношении можно говорить, что, фокусируя свое внимание на феномене Дискурса, постмодернистская философия не задает особое видение последнего, но выдвигает требование разрушение традиционного Дискурса, фиксируя необходимость формирования неканонических стратегий дискурсивных практик, возвращающих субъекту его атрибутивное свойство «суверенности» (Батай).

Однако, согласно позиции постмодернизма, именно в процедурах отказа от традиционно понятого Дискурса и подстерегает сознание дискурсивность, впитанная носителем западного типа рациональности в процессе социализации: «жертвуя смыслом, суверенность сокрушает возможность дискурса: не только прерыванием, цезурой или раной внутри дискурса (абстрактная негативность), но и вторжением, внезапно открывающим в таком отверстии предел дискурса и иное абсолютное знание» (Деррида). В связи с этим тот, кто «устроился в надежной стихии философского дискурса... не в состоянии прочитать по его упорядоченному скольжению такой знак, как «опыт»...» (Деррида), и именно поэтому «часто... когда полагают, что балласт гегелевской очевидности сброшен, на самом деле, не зная этого, не видя ее, остаются в ее власти... Никогда еще гегелевская очевидность не казалась столь обременительной, как в этот момент, когда она нависла всем своим бременем» (Деррида). Происходит своего рода «ослепление традиционной культурой, которая выдает себя за естественную стихию дискурса». В этой ситуации постмодернизм постулирует необходимость, «перейдя от конечного знания к бесконечному - добраться, как бы раздвигая пределы, к иному модусу знания - недискурсивному, таким образом, чтобы вне нас родилась иллюзия удовлетворения той самой жажды знания, которая существует в нас» (Батай). Вместе с тем, однако, «попрание дискурса (и, следовательно, вообще закона...) должно, как и всякое попрание, тем или иным образом сохранить и утвердить то, что им преодолевается в злоупотреблении» (Деррида), - а именно конституировать то, что Б.Смарт обозначил в этом контексте как «еретический Дискурс». К центральному проблемному полю современной интерпретации Д. относятся такие проблемы, как проблема соотношения Дискурса с идеологией (М.Пеше, Ж.-Ж.Куртин, К.Фукс), - в том числе и в ее советско-социалистической версии (П.Серио); проблема семантического потенциала дискурсивных сред (П.Анри, К.Арош, Ж.Гийому, Д.Мальдидье); проблема Другого в контексте дискурсивных практик (Ж.Отье-Ревю), а также методологические проблемы аналитик Д. (Р.Робер, Э.Пульчинелли Орланди) и др.

Список используемой литературы

1. Структурализм: «за» и «против». М., 1975

2. Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. М., 1985

3. Greimas A., Courles J. Semiotique: Dictionnaire raisonne de la theori du langage. Paris, 1979.

4. Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://ariom.ru/

Размещено на Allbest.ru

Подобные документы

Особенности соотношений понятий дискурс и текст. Основные средства используемые для указания на слухи в английской политической коммуникации. Понятие дискурса в школах дискурсивного анализа. Особенности влияния дискурса на манипулирование в обществе.

реферат , добавлен 27.06.2014


Понятие языковой личности в отечественной лингвистике, уровни ее анализа. Категория комического дискурса как объекта лингвистического исследования. Характеристика вербально-семантического уровня языковой личности шута в поэме Шекспира "Король Лир".

курсовая работа , добавлен 25.01.2011


Понятие дискурса в современной лингвистике. Структурные параметры дискурса. Институциональный дискурс и его основные признаки. Понятие газетно-публитистического дискурса и его основные черты. Основные стилистические особенности публицистического дискурса.

курсовая работа , добавлен 06.02.2015


Трансформация дискурса благотворительности под влиянием "новых медиа". Онлайн дискурс благотворительности в России: основные тренды. Сравнительный анализ дискурса благотворительности в традиционных средствах массовых информаций и социальных медиа.

дипломная работа , добавлен 31.10.2016


Понятие, анализ и виды дискурса на современном этапе. Высказывание как единица бессубъектного дискурса. Проблемы изучения и актуальность понимания юридического дискурса в современной лингвистике, его прагматический аспект и особенности интерпретации.

курсовая работа , добавлен 12.04.2009


История возникновения и развития теории дискурса. Изучение проблем, связанных со сверхфразовыми единствами. Определение основных различий между текстом и дискурсом. Анализ дискурса с точки зрения функционального подхода, предмет его исследования.

контрольная работа , добавлен 10.08.2010


Понятие политического дискурса, его функции и жанры. Характеристики предвыборного дискурса как речевой деятельности политических субъектов. Стратегии и тактики русскоязычного и англоязычного предвыборного дискурса, сходства и различия их использования.

дипломная работа , добавлен 22.12.2013


Понятие "дискурс" в лингвистике. Типология дискурса, дискурс-текст и дискурс-речь. Теоретические основы теории речевых жанров и актов. Портрет языковой личности, анализ жанров публичной речи. Языковая личность как предмет лингвистического исследования.

курсовая работа , добавлен 24.02.2015


Особенности электронного дискурса. Типы информации в тексте знакомств. Когнитивный и гендерный аспекты исследования дискурса. Гендерно-языковые особенности дискурса знакомств. Сравнительный анализ английского и русского дискурса с позиции аттракции.

курсовая работа , добавлен 02.01.2013


Дискурс предвыборных кампаний как разновидность политического дискурса. Анализ немецкой оценочной лексики разных семантических и структурных типов, используемой при освещении предвыборной кампании в США. Лексические средства оценки в освещении дискурса.

Французский философ, культуролог. Был профессором кафедры истории систем мышления Колледж де Франс .

«Фуко неоднократно подчёркивал, что он не просто историк, а историк мысли (то есть его интересует, скажем, не столько история секса, сколько история мышления о сексе).
Он не ограничивается анализом тех или иных феноменов, но подвергает критике и распредмечиванию представления и понятия, в которых они мыслятся. Фуко предложил такой способ исторической реконструкции явлений, когда они трактуются как порождаемые (конституируемые) в социальных практиках, а также дискурсах. Этот ход мысли вполне сопоставим с методологическим, где любое явление рассматривается как артефакт и в контексте общественной практики, деятельности и мышления. Понятие диспозитива, широко используемое Фуко (под диспозитивом он понимает единство дискурса, конституирующих практик и социальных отношений), на мой взгляд (что правда, требует соответствующей реконструкции), близко к понятиям деятельности и мыследеятельности . […]
С одной стороны, Фуко был обычным человеком, типичным «героем нашего времени» в том смысле, что не избежал многих проблем, характерных для современного мыслителя и интеллектуала. Он был достаточно одинок, особенно в молодости, остро переживал свою нестандартную половую ориентацию, не имел семьи в обычном смысле слова (хотя много лет Фуко жил со своим близким другом), жил экзистенциальными проблемами, умер от СПИДа.
С другой стороны, Фуко был социально активным человеком, инициатором ряда известных общественных начинаний (например, организатором движения «антипсихиатрии»), резко критиковал современное буржуазное общество, пытался разрешить экзистенциальные проблемы, рассматривал мышление как одну из главных ценностей…».

Розин В.М., Типы и дискурсы научного мышления, М., «Либроком», 2012 г., с. 96.

«Первый том «Капитала» - это толкование «стоимости», весь Ницше - это толкование нескольких греческих слов, Фрейд - толкование тех безмолвных фраз, которые одновременно и поддерживают, и подрывают наши очевидные дискурсы, наши фантазмы, наши сны, наше тело. Филология как анализ всего того, что говорится в глубине речи, стала современной формой критики»

Мишель Фуко, Слова и вещи. Археология гуманитарных наук, СПб, «A–cad» , 1994 г., с. 388.

«… наиболее теоретическая работа Фуко - «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» (оригинальное название: Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines – Прим. И.Л. Викентьева) появилась только в 1966 г. В ней он очерчивает развитие культуры через сменяющие друг друга «эпистемы». Эпистемы - это неосознанные структуры (конфигурации) знания, по сути статичные, элементы которых синхронны друг с другом. Эти системы обособлены друг от друга и не имеют между собой никакой внутренней связи. История - чистая игра структур. (Это от структурализма). Эпистема иррациональна, она покоится на глубинных жизненных отношениях, практиках и фундаментальных представлениях. По Фуко , с XVI века по наше время сменилось три таких структуры: Возрождения, основанная на сходстве, на вере в совпадение слов и вещей - стоимость монеты определяется дороговизной золота или серебра; классицизма (XVII век), основанная на классификации и порядке, на понятиях, на силе знаков - монете придаёт стоимость профиль монарха на её реверсе; и современная, с начала XIX века, для которой важна скрытая сущность - цена товара определяется трудом, а не деньгами, на первый план выступает человек, а с ним антропологические науки. Фуко возвещает конец этой третьей эпистемы, «смерть человека». «После него останется мир, его порядок и человеческие существа, но не человек». Биология, политэкономия и лингвистика создают всё необходимое для знания и заменяют антропологию. Современная наука должна обходиться без понятия человека, без субъекта. Субъективный фактор в истории - ничто. Всё определяют властные эпистемы, структуры. Эпистемы Фуко очень напоминают парадигмы Куна . Конечно, есть и различие. У Куна сама система, парадигма, рациональна. У Фуко и система, его эпистема, иррациональна, она покоится на более глубинных жизненных отношениях, практиках и фундаментальных представлениях. Но основная идея, динамика и организация те же, что у Куна , а Кун выдвинул её раньше, в 1962 г.»

Клейн Л.С., История археологической мысли в 2-х томах, Том 2, СПб, Изд-во СПбГУ, 2011 г., с. 351.

Мишель Фуко «... выделяет в человеческой культуре последних столетий три бессознательные структуры («эпистемы»), В эпоху Возрождения идеи и вещи подобны друг другу, человек не функционирует как объект познания. В классической науке XVII -XVIII веков человек рассматривает мир сквозь призму своих представлений, но сам не устремлён к познанию своей специфической сущности, удовлетворяясь воспроизведением божественного порядка вещей. В XIX веке человек становится самостоятельным объектом науки (исследования на стыке биологии, политэкономии и лингвистики). Фуко считает заблуждением положение о том, что человек был центральным объектом познания ещё со времен Сократа . Эволюция, согласно Фуко, существовала с возникновения жизни на Земле, но только в XIX веке обнаруживается проблема интеллектуальной эволюции человека, когда он начинает рассматривать себя как результат и вершину биологической эволюции, как меру всех вещей, центр всего и главный объект познания. Человек как объект познания имеет три ограничения: его жизнью, его трудом, его языком».

Порядок дискурса

В речь*, которую я должен произнести сегодня, равно как и в те, что мне, возможно, придется произносить здесь в течение многих лет, мне хотелось бы проскользнуть тайком. Вместо того, чтобы брать слово, я хотел бы, чтобы оно само окутало меня и унесло как можно дальше, за любое возможное начало. Я предпочел бы обнаружить, что в тот момент, когда мне нужно начинать говорить, мне давно уже предшествует некий голос без имени, что мне достаточно было бы лишь связать, продолжить фразу, поселиться, не спугнув никого, в ее промежутках, как если бы она сделала мне знак, задержавшись на мгновение в нерешительности. Вот тогда и не было бы начала; вместо того, чтобы быть тем, из кого речь проистекает, я был бы тогда, по прихоти ее развертывания, скорее незначительным пробелом, точкой ее возможного исчезновения.

Я хотел бы, чтобы позади меня был голос,- голос, давно уже взявший слово, заранее дублирующий все, что я собираюсь сказать, голос, который говорил бы так: "Нужно продолжать, а я не могу продолжать,- нужно продолжать, нужно говорить слова, сколько их ни есть, нужно говорить их до тех пор, пока они не найдут меня, до тех пор, пока они меня не выскажут,- странное наказание, странная вина,- нужно продолжать, хотя, быть может, это уже сделано быть может, они меня уже высказали, быть

может, они доставили меня на порог моей истории, к двери, которая открывается в мою историю; откройся она теперь - я бы удивился"*.

У многих, я думаю, есть сходное желание - избежать необходимости начинать, желание обнаружить себя сразу по другую сторону дискурса - так, чтобы не пришлось извне рассматривать то, что он мог бы иметь необычного, опасного, возможно - пагубного. Принятое в обществе установление отвечает на это, такое распространенное желание в ироничном духе: оно делает всякие начала торжественными, окружает их вниманием и молчанием и предписывает им ритуализованные формы - словно для того, чтобы оповестить о них как можно раньше.

Желание говорит: "Мне не хотелось бы самому входить в этот рискованный порядок дискурса; мне не хотелось бы иметь дела с тем, что есть в нем окончательного и резкого; мне хотелось бы, чтобы он простирался вокруг меня, как спокойная, глубокая и бесконечно открытая прозрачность, где другие отвечали бы на мое ожидание и откуда одна за другой появлялись бы истины; мне же оставалось бы при этом только позволить этому порядку нести себя - подобно некоему счастливому обломку, позволить нести себя в нем и им". Установление же отвечает: "Тебе нечего бояться начинать; мы все здесь для того и находимся, чтобы показать тебе, что дискурс размещен в порядке законов; что за его появлением давно уже следят; что ему было отведено такое место, которое оказывает ему честь, но вместе с тем его и обезоруживает; и что если ему и случается иметь какую-то власть, то получает он ее именно от нас и только от нас".

Но, может быть, это установление и это желание - только два противоположных ответа на одно и то же беспокойство: беспокойство по поводу того, чем является дискурс в своей материальной реальности произ-

несенной или написанной вещи; беспокойство по поводу этого преходящего существования, существования, которое, конечно же, обречено быть стертым с лица земли, но за столь длительное время, что оно уже нам не подвластно; беспокойство из-за того, что за этой деятельностью, впрочем вполне обыденной и серой, чувствуются такие полномочия и опасности, которые мы плохо себе представляем; беспокойство из-за того, что за всеми этими словами, столь многочисленными и употреблявшимися столь долго, что суровость их уже не слышна,- за этими словами угадываются битвы, победы, раны, господство и рабство.

Но что уж такого опасного и гибельного в том факте, что люди разговаривают и что их дискурсы бесконечно множатся? В чем тут опасность?

Вот гипотеза, которую я хотел бы предложить сегодня, чтобы очертить то место - или, быть может, весьма и весьма временную сцену той работы, которую я делаю. Я полагаю, что в любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых - нейтрализовать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности.

В обществе, подобном нашему, конечно же, известны процедуры исключения. Самая очевидная и самая привычная из них - это запрет. Нам хорошо известно, что говорить можно не все, говорить можно не обо всем и не при любых обстоятельствах, и, наконец, что не всякому можно говорить о чем угодно. Табу на объект, ритуал обстоятельств, привилегированное или исключительное право говорящего субъекта - здесь мы имеем дело с действием трех типов запре-

тов, которые пересекаются, усиливают друг друга или компенсируют, образуя сложную решетку, которая непрерывно изменяется. Отмечу лишь, что в наши дни областями, где решетка эта наиболее уплотнена, где растет число черных клеточек, являются области сексуальности и политики. Как если бы дискурс, вместо того, чтобы быть тем прозрачным или нейтральным элементом, в котором сексуальность обезоруживается, а политика умиротворяется, являлся как раз одним из мест, где осуществляются, причем привилегированным образом, некоторые из наиболее опасных проявлений их силы. И напрасно дискурс предстает с виду чем-то малозначительным - запреты, которые на него накладываются, очень рано и очень быстро раскрывают его связь с желанием и властью. Да и что же в этом удивительного? Дискурс ведь - что и показал нам психоанализ - это не просто то, что проявляет (или прячет) желание, он также и то, что является объектом желания; и точно так же дискурс - а этому не перестает учить нас история - это не просто то, через что являют себя миру битвы и системы подчинения, но и то, ради чего сражаются, то, чем сражаются, власть, которой стремятся завладеть.

В нашем обществе существует и другой способ исключения: на этот раз не запрет, а разделение и отбрасывание. Я думаю о противопоставлении разума и безумия. Начиная с глубокого средневековья сумасшедший - это тот, чей дискурс не может циркулировать как дискурс других. Иногда считается, что его слово - недействительно: оно не обладает ни истинностью, ни значимостью, не может свидетельствовать в суде, не может заверить какой-либо акт или контракт, не может даже при жертвоприношении во время мессы позволить произойти пресуществлению хлеба в тело; но зато иногда случается, что это слово, в отличие от любого другого, наделяют странными

полномочиями: выговаривать скрытую истину, возвещать будущее, видеть, бесхитростно и наивно, то, что вся мудрость других не может воспринять. Любопытно констатировать, что в течение многих столетий в Европе слово сумасшедшего или вовсе не могло быть услышано, или же, если оно и бывало услышано, то не иначе как слово истины. Или - произнесенное и сразу же отброшенное - оно падало в небытие, или же в нем выслушивали смысл,- безразлично: бесхитростный или лукавый,- более здравый, чем у людей здравомыслящих. Исключенное или тайно инвестированное разумом - в любом случае оно, строго говоря, не существовало. Безумие сумасшедшего узнавалось как раз по его словам; слова эти и были местом, где пролегало разделение; но их никогда не собирали и не слушали. До конца XVIII века ни одному врачу ни разу не пришла в голову мысль узнать, что, как и почему было сказано в этом слове сумасшедшего, а однако же именно оно было тем, что позволяло произвести различения. Весь этот необъятный дискурс сумасшедшего оборачивался шумом, а слово ему давали только символически - на сцене, где он двигался, безоружный и примиренный, поскольку там он играл роль истины в маске.

Мне скажут, что сегодня всему этому уже пришел или приходит конец; что слово сумасшедшего больше не находится по ту сторону границы; что оно больше уже не считается недействительным; что, напротив, оно завладело нашим вниманием, что мы ищем в нем некий смысл или, быть может, набросок либо руины некоего творения, что мы достигли умения подмечать его, это слово сумасшедшего, в том, что произносим сами, в той едва заметной бреши, через которую то, что мы говорим, от нас ускользает. Но такое внимание к речи сумасшедшего не доказывает, что прежнее разделение больше не действует;

достаточно подумать обо всей той арматуре знания, с помощью которой мы дешифруем эту речь, обо всей той сети институтов, которая позволяет кому-нибудь - врачу, психоаналитику- слушать эту речь и которая позволяет в то же время пациенту прийти и принести или же, наоборот, отчаянно сдерживать свои жалкие слова,- достаточно подумать обо всем этом, чтобы заподозрить, что разделение вовсе не уничтожено, но только действует иначе: по другим направлениям, через новые институты и с совершенно иными последствиями. И пусть бы даже роль врача заключалась только в том, чтобы внимательно слушать свободное, наконец, слово,- слушание и здесь осуществляется все же при сохранении цезуры. Слушание дискурса, в который сделало свои вклады желание и который полагает себя - к своему величайшему восторгу или величайшему ужасу - наделенным грозной властью. А раз необходимо молчание разума, чтобы лечить чудовищ, то стоит только молчанию прийти в боевую готовность, как прежнее разделение оказывается на своем месте.

Рассматривать оппозицию истинного и ложного как третью систему исключения наряду с теми, о которых я только что говорил, может показаться слишком смелым. Какое может быть разумное основание для сравнения принуждения, характерного для истины, с разделениями, о которых идет речь,- разделениями, которые являются поначалу произвольными, или, по крайней мере, организуются вокруг случайных исторических обстоятельств; которые не просто подвержены изменениям, но находятся в постоянном передвижении; которые поддерживаются целой системой институций, их предписывающих и их возобновляющих; которые, наконец, осуществляются не без принуждения и некоторой, по крайней мере, доли насилия.

Конечно, если расположиться на уровне высказывания, внутри какого-либо дискурса, то разделение между истинным и ложным не окажется ни произвольным, ни подверженным изменениям, ни связанным с какими бы то ни было институциями, ни насильственным. Но если принять другую точку отсчета, если поставить вопрос о том, какой была и какой она постоянно является, проходя через все наши дискурсы,- эта воля к истине, которая прошла через столько веков нашей истории; если спросить себя:

каков, в самой общей форме, тот тип разделения, который управляет нашей волей к знанию,- мы увидим тогда, быть может, как вырисовывается нечто похожее как раз на систему исключения (систему историческую, подверженную изменениям, институционально принудительную).

Это разделение сложилось, несомненно, исторически. Еще у греческих поэтов VI века истинным дискурсом - в точном и ценностно значимом смысле,- истинным дискурсом, перед которым испытывали почтение и ужас, которому действительно нужно было подчиняться, потому что он властвовал, был дискурс, произнесенный, во-первых, в соответствии с надлежащим ритуалом; это был дискурс, который вершил правосудие и присуждал каждому его долю; это был дискурс, который, предсказывая будущее, не только возвещал то, что должно произойти, но и способствовал его осуществлению, притягивал и увлекал за собой людей и вступал, таким образом, в сговор с судьбой. Но вот век спустя наивысшая правда больше уже не заключалась ни в том, чем был дискурс, ни в том, что он делал,- она заключалась теперь в том, что он говорил: пришел день, когда истина переместилась из акта высказывания - ритуализованного, действенного и справедливого - к тому, что собственно высказывается: к его смыслу и форме, его

объекту, его отношению к своему референту. Между Гесиодом и Платоном установилось определенное разделение, отделяющее истинный дискурс от дискурса ложного. Разделение - новое, поскольку отныне истинный дискурс не является больше чем-то драгоценным и желаемым и поскольку теперь уже дискурс не связан с отправлением власти. Софист изгнан.

Это историческое разделение придало, без сомнения, общую форму нашей воле к знанию. Однако она постоянно перемещалась: возможно, великие научные мутации и могут иногда читаться как следствия какого-нибудь открытия, но они могут читаться также и как результат появления новых форм воли к истине. В XIX веке мы, без сомнения, имеем дело с такой волей к истине, которая ни задействованными в ней формами, ни областями объектов, к которым она обращается, ни техниками, на которые она опирается, не совпадает с той волей к знанию, которая характерна для классической культуры.

Вернемся немного назад. На рубеже XVI и XVII веков появилась (особенно в Англии) такая воля к знанию, которая, предваряя свои актуальные содержания, вырисовывала своего рода планы возможных объектов - объектов, доступных наблюдению, измерению, классификации; такая воля к знанию, которая навязывала познающему субъекту (и в каком-то смысле - до всякого опыта) определенную позицию, определенный взгляд и определенную функцию (скорее видеть, чем читать, скорее проверять, чем комментировать); такая воля к знанию, которая предписывала (причем способом более общим, чем любой инструмент) тот технический уровень, в который должны были бы инвестироваться знания, чтобы быть проверяемыми и полезными. Все происходит так, как если бы, начиная с великого платоновского разделения, воля к истине имела свою собственную историю, не совпадающую с

историей самих, принудительных по своему характеру, истин, а именно: историю подлежащих познанию объектов, историю функций и позиций познающего субъекта, историю материальных, технических и инструментальных вкладов познания*.

Кроме того, эта воля к истине, как и другие системы исключения, опирается на институциональную поддержку: ее укрепляет и одновременно воспроизводит целый пласт практик, таких, как педагогика, или таких, конечно же, как система книг, издательского дела, библиотек, таких, как научные сообщества в прежние времена или лаборатории сегодня. Но, несомненно, более глубинным образом эта воля воспроизводится благодаря тому способу, каким знание используется в обществе, каким оно наделяется значимостью, распределяется, размещается и в некотором роде атрибуируется. Напомним здесь - в чисто символическом смысле - старый греческий принцип: занятием демократических городов вполне может быть арифметика, так как она учит отношениям равенства, но только геометрия должна преподаваться в олигархиях, поскольку она демонстрирует пропорции в неравенстве.

Я полагаю, наконец, что эта воля к истине, подобным образом опирающаяся на институциональную поддержку и институциональное распределение, имеет тенденцию - я говорю по-прежнему о нашем обществе - оказывать на другие дискурсы своего рода давление и что-то вроде принудительного действия. Я имею в виду здесь то, каким образом западная литература вынуждена была в течение веков искать опору в естественном, в правдоподобном, в искреннем, в науке, наконец,- словом, в истинном дискурсе. Я думаю также о том, каким образом экономические практики, закодированные в виде предписаний или рецептов, в некоторых случаях - в ви-

де морали, с XVI века стремились к обоснованию, рационализации и оправданию себя при помощи теории богатств и производства. Я думаю, наконец, о том, каким образом даже система, имеющая явно предписывающий характер, такая, скажем, как система уголовного права, искала свое основание, или свое оправдание, сначала, конечно, в теории права, потом, начиная с XIX века, в социологическом, психологическом, медицинском и психиатрическом знании - как если бы даже само слово закона в нашем обществе могло получить право на существование только благодаря истинному дискурсу*.

Из трех важнейших систем исключения, которым подвержен дискурс: запрещенное слово, выделение безумия и воля к истине,- больше всего я говорил о третьей системе. Дело в том, что именно к ней в течение столетий непрестанно сводились две первые; дело в том, что она снова, и все больше и больше, пытается принять их на свой счет, чтобы одновременно и изменить их и обосновать; дело в том, что если первые две системы становятся все более и более непрочными и неопределенными по мере того, как они оказываются ныне или уже оказались пронизанными волей к истине,- сама эта воля непрерывно усиливается, становится все более глубокой, и ее все труднее обойти вниманием.

И, однако, именно о ней говорят менее всего. Как если бы сама истина в ее необходимом развертывании заслоняла для нас волю к истине и ее перипетии. Причина этого, возможно, следующая: если и в самом деле истинным дискурсом, начиная с греков, больше уже не является дискурс, который отвечает на желание или который отправляет власть, то что же тогда, если не желание и не власть, задействовано в этой воле к истине, в воле его, этот истинный дискурс, высказать?** Истинный дискурс, который обязательностью своей формы избав-

лен от желания и освобожден от власти, не может распознать волю к истине, которая его пронизывает; а воля к истине, в свою очередь та, которая давно уже нам себя навязала такова, что истина, которую она волит, не может эту волю не заслонять.

Таким образом, перед нашими глазами предстает только истина - такая, которая была бы богатством, изобилием и силой, одновременно и мягкой и неявным образом универсальной. Но мы ничего не знаем о воле к истине - об этой удивительной машине, предназначенной для того, чтобы исключать. И именно те в нашей истории, кто снова и снова попытались так или иначе обойти это стремление к истине и поставить его под вопрос в противовес самой истине, и именно там, где истина берется оправдать запрет и определить безумие,- все они, от Ницше до Арто и до Батая, должны теперь служить нам знаками, безусловно недосягаемыми, для каждодневной работы.

Существует, конечно, и множество других процедур контроля и отграничения дискурса. Те, о которых я говорил до сих пор, осуществляются в некотором роде извне; они функционируют как системы исключения и касаются, несомненно, той части дискурса, в которой задействованы власть и желание.

Можно, думаю, выделить и другую группу процедур - процедур внутренних, поскольку здесь контроль над дискурсами осуществляется самими же дискурсами. Это - процедуры, которые действуют скорее в качестве принципов классификации, упорядочивания, распределения, как если бы на этот раз речь шла о том, чтобы обуздать другое измерение дискурса: его событийность и случайность.

Речь идет в первую очередь о комментарии. Я полагаю, не будучи, впрочем, в этом вполне уверен, что вряд ли существует общество, где не было бы особо

важных повествований, которые пересказываются, повторяются и варьируются; где не было бы формул, текстов, ритуализованных ансамблей дискурсов, которые произносятся соответственно вполне определенным обстоятельствам; где не было бы вещей, высказанных однажды, которые затем сохраняются, поскольку в них предполагают нечто вроде тайны или сокровища. Короче говоря, можно предположить, что во всех обществах весьма регулярно встречается своего рода разноуровневость дискурсов: есть дискурсы, которые "говорятся" и которыми обмениваются изо дня в день, дискурсы, которые исчезают вместе с тем актом, в котором они были высказаны; и есть дискурсы, которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи, их подхватывающих, трансформирующих или о них говорящих,- словом, есть также дискурсы, которые - по ту сторону их формулирования - бесконечно сказываются, являются уже сказанными и должны быть еще сказаны. Такие дискурсы хорошо известны в системе нашей культуры: это прежде всего религиозные и юридические тексты, это также весьма любопытные по своему статусу тексты, которые называют "литературными"; в какой-то мере это также и научные тексты.

Очевидно, что это расслоение не является ни прочным, ни постоянным, ни абсолютным. Не так, что, с одной стороны, есть какое-то число раз навсегда данных основных или порождающих дискурсов, а с другой - масса таких, которые их повторяют, толкуют, комментируют. Множество первичных текстов теряется и исчезает, и комментарии порой занимают их место. Но сколько бы ни менялись точки приложения функции, сама она сохраняется, и принцип расслоения оказывается вновь и вновь задействованным. Полное стирание этой разноуровневости не может быть не чем иным, как игрой, утопией или тоской. Игрой коммен-

тария в духе Борхеса, когда комментарий есть только вторичное (на этот раз - торжественное и ожидаемое) появление того, что он комментирует; игрой критики, которая до бесконечности говорила бы о несуществующем произведении; лирической мечтой о таком дискурсе, который возрождается в каждой из своих точек абсолютно новым и девственным, который снова и снова появляется, во всей своей свежести, беря начало от вещей, чувств или мыслей; тоской того больного Жанэ, для которого всякое, самое пустяковое высказывание было словно "слово Евангелия", таящее неисчерпаемые сокровища смысла и заслуживающее того, чтобы его снова и снова повторяли, без конца возобновляли и комментировали: "Когда я думаю,- говорил он каждый раз, когда начинал читать или слушать,- когда я думаю об этой фразе, которая сейчас тоже канет в вечность и которую я, быть может, еще не до конца понял... ".

Но кому же не понятно, что речь здесь идет каждый раз об упразднении лишь одного из членов отношения, а вовсе не об уничтожении самого отношения? Отношения, которое со временем беспрестанно меняется и в каждую данную эпоху принимает многообразные и различные формы: юридическая экзегеза сильно отличается (и уже довольно давно) от религиозного комментария; одно и то же литературное произведение может послужить поводом для одновременного появления дискурсов очень разных типов: Одиссея как первичный текст воспроизводится в одно и то же время и в переводе Берара, и в бесконечных пояснениях к тексту, и в Улиссе Джойса.

Пока я хотел бы ограничиться указанием на то, что расслоение между первичным и вторичным текстом внутри того, что в целом называется комментарием, играет двоякую роль. С одной стороны, он позволяет строить (и строить бесконечно) новые дискур-

сы: превосходство первичного текста над другими, его неизменность, его статус дискурса, который всегда может быть вновь актуализирован, множественный или скрытый смысл, держателем которого он слывет, приписываемые ему, как сущностно для него важные, умолчание и богатство - все это открывает возможность говорить. Но, с другой стороны, роль комментария, какие бы техники при этом ни были пущены в ход, заключается лишь в том, чтобы сказать наконец то, что безмолвно уже было высказано там. Соответственно парадоксу, который комментарий постоянно перемещает, но избежать которого ему никогда не удается, он должен высказать впервые то, что уже было сказано, и неустанно повторять то, что, однако, никогда еще сказано не было. Нескончаемое вспенивание комментариев подтачивается изнутри грезой о некоем замаскированном повторении: в горизонте комментария, быть может, есть только то, что уже было в его отправной точке: само это простое повествование. Комментарий предотвращает случайность дискурса тем, что принимает ее в расчет: он позволяет высказать нечто иное, чем сам комментируемый текст, но лишь при условии, что будет сказан и в некотором роде осуществлен сам этот текст. Открытая множественность, непредвиденная случайность оказываются благодаря принципу комментария перенесенными с того, что с риском для себя могло бы быть сказанным,- на число, форму, вид и обстоятельства повторения. Новое не в том, что сказано, а в событии его возвращения.

Я полагаю, что существует и другой принцип разрежения дискурса, до некоторой степени дополнительный к первому. Речь идет об авторе - понимаемом, конечно, не как говорящий индивид, который произнес или написал текст, но как принцип группировки дискурсов, как единство и источник их значений, как центр их связности. Принцип этот действует не везде и не всегда - вокруг нас существует множество дискурсов, которые обращаются без того, чтобы их смысл или действенность были получены ими от какого бы то ни было автора, которому их можно было бы приписать: это - повседневные разговоры, тотчас же испаряющиеся; это - декреты или контракты, которым необходимы, скорее, подписывающие стороны, но не автор; это, наконец, технические рецепты, которые передаются анонимно. Но и в тех областях, где принято приписывать текст автору,- таких, как литература, философия и наука,- атрибуирование это, как легко понять, далеко не всегда выполняет одну и ту же роль. В средние века атрибуирование какому-либо автору в рамках порядка научного дискурса было необходимо, так как это было показателем истинности. Считалось, что свою научную ценность положение получает именно от своего автора. Начиная с XVII века эта функция в рамках научного дискурса все больше и больше стирается: принцип автора нужен теперь лишь для того, чтобы дать имя теореме, эффекту, примеру, синдрому. Зато в рамках литературного дискурса функция автора - причем начиная с этого же времени - все больше и больше усиливается: всем этим рассказам, поэмам, драмам и комедиям в средние века было дозволено циркулировать анонимно,- до известной степени, по крайней мере. И вот теперь вдруг у них спрашивают и требуют от них ответа, откуда они взялись, кто их написал; от автора требуют, чтобы он отдавал себе отчет в единстве текста, который подписан его именем; его просят раскрыть или, по крайней мере, иметь при себе тот скрытый смысл, который пронизывает эти тексты; его просят сочленять их со своей личной жизнью и со всем своим прожитым опытом, со своей реальной историей, видевшей их рождение. Автор - это то, что лишающему

покоя языку вымысла дает формы его единства, узлы связности, прикрепление к реальности.

Мне, конечно, скажут: "Но вы ведь говорите тут о том авторе, которого критика изобретает задним числом, когда приходит смерть и не остается больше ничего, кроме сваленных в кучу неразборчивых рукописей; нужно ведь тогда навести хоть какой-то порядок во всем этом: предположить некий проект, связность, тематику, которые потом и испрашивают у сознания или у жизни автора, на самом деле, быть может, отчасти вымышленного. Это, однако, не мешает тому, что он все-таки существовал - этот реальный автор, этот человек, который вторгается в самую гущу всех этих затасканных слов, несущих в себе его гений или его смятение".

Было бы абсурдно, конечно, отрицать существование пишущего и сочиняющего индивида. Но я думаю, что, по крайней мере, начиная с какого-то времени, индивид, приступающий к писанию текста, горизонтом которого маячит возможное произведение, принимает на себя определенную функцию автора: то, что он пишет и чего не пишет, что набрасывает, пусть даже в качестве предварительного черновика, как эскиз произведения, и то, что он окончательно бросает и что теряется как обыденная речь,- вся эта игра различении предписана индивиду определенной функцией автора, каковой он получает ее от своей эпохи или же какой она, в свою очередь, становится в результате произведенных им изменений. Поскольку пишущий вполне может разрушать сложившийся традиционный образ автора и, исходя уже из некоторой новой точки зрения, прочерчивать во всем том, что он мог бы сказать, что он говорит ежедневно, ежеминутно, еще неясный профиль своего произведения.

савельева Е.Б.

О взглядах Мишеля фуко на теорию дискурса

Данная статья обзорно освещает концептуальные позиции и взгляды французского философа и культуролога Мишеля Фуко, который, исходя из концепции языкового характера мышления, сводит деятельность субъектов высказывания к их дискурсивным практикам.

Ключевые слова: язык, дискурс, дискурсивные практики, концепция, субъект высказывания.

on the views of michel foucaults theory of discourse

This article highlights the conceptual approach and the views of the French philosopher Michel Foucault, whose views are based on the concept of a linguistic nature of thinking, reduces the activity of the subjects of enunciation to their discursive practices.

Key words: language, discourse, discursive practice, the concept, the subject of enunciation.

«Дискурс - это тонкая контактирующая поверхность, сближающая язык и

реальность» М. Фуко

Д Дискурс как объект научной дисциплины лингвистика дискурса или дискурсивная лингвистика представляет собой сложное коммуникативное явление, не только включающее акт создания определенного текста, но и отражающее зависимость создаваемого речевого произведения от значительного количества экстралингвистических обстоятельств, знаний о мире, мнений, установок и конкретных целей говорящего.

Дискурс - это многогранный феномен лингвистической науки, масштабно исследуемый и традиционно дискуссионный. Разные традиции, концепции, взгляды на природу дискурса порождают многочисленные точки зрения, методы его анализа и интерпретации, одновременно допускающие как совпадение, так и антагонизм взглядов, подходов, положений.

Особое место в ряду лингвистических исследований по теории дискурса занимает концепция Мишеля Фуко. Ее сущность неоднократно становилась предметом общефилософского, антропологического, культурологического, социологического, психолингвистического и собственно лингвистического анализа. В этой связи нельзя не отметить публикации, вышедшие на русском языке, а именно исследовательские труды А. Дьякова «Мишель Фуко: о «смерти человека», о свободе и о конце философии», 2008 г.; А. Зиновьева «Роль дискурса в организации политических позиций», 2003 г.; Г. Ко-цыба «Дисциплинирование Фуко. Дискурс-анализ как социология знания», 2006 г.; С. Голенкова «Понятие субъективации Мишеля Фуко», 2007 г.; Д. Михеля «Мишель Фуко как мыслитель и его влияние на современные интеллектуальные направления», 2007 г.; Е. Кожемякина «Дискурс-анализ в современном социально-гуманитарном знании», 2006 г. и «Институциональные дискурсы: программа сравнительных исследований»,

2007 г.; Н. Калина «Лингвистическая психотерапия», 2010 г., О. Ревзиной «Дискурс и дискурсивные формации», 2005 г. и др., кроме того, определенный интерес представляет биографическая книга французского автора Дидье Эрибона «Мишель Фуко», вышедшая в издательстве «Молодая гвардия» в 2008 году.

В 60-е годы двадцатого столетия сам Мишель Фуко, развивая идеи Эмиля Бенве-ниста, предлагает свое видение целей и задач дискурсивного анализа. Это позволяет, в некоторой степени, соотнести его труды с исследованиями лингвистов-представителей французской школы анализа-дискурса [Савельева 2104: 301-303]. Для данной школы дискурс - это, прежде всего, конкретная манифестация устной или письменной речи, конкретный, «сложный, но упорядоченный» [Рапе 1987: 205] процесс или результат речепроизводства и определенный тип высказывания, присущий определенной социально-политической группе или эпохе (например, «коммунистический дискурс», «политический дискурс», «юридический дискурс», «педагогический дискурс» и т.п.). По Фуко, дискурс определяется как «совокупность высказываний, принадлежащих к одной и той же системе формаций. именно таким образом, - пишет он, - я могу говорить о климатическом дискурсе, дискурсе экономическом, дискурсе естественной истории и дискурсе психиатрии» [Фуко 1996а: 108].

В лице Фуко и его сторонников определяется ряд ключевых элементов в пределах теории дискурса, таких как идентичность, субъективность, дискурсивное событие, дискурсивные практики, дискурсивные формации и т.д. Мишель Фуко проводит анализ формирования дискурса, сложившийся в традиционном понимании, и предлагает свой вариант использования инструментов для установления порядка дискурса. К этому времени относятся наиболее значительные работы философа, культуролога, социолога, и, смеем утверждать лингвиста, в том числе изданные на русском языке: «Слова и вещи: Археология гуманитарных наук», «История

лингвистические исследования

безумия в классическую эпоху», «Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы», «Порядок дискурса: Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет». По его мнению, приоритетным является установление позиции говорящего, но не по отношению к порождаемому высказыванию, а по отношению к другим взаимозаменяемым субъектам высказывания и выражаемой ими идеологии в широком смысле этого слова, о чем свидетельствует цитата из одной из наиболее ярких работ М. Фуко «воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности». Автор утверждает: «Я полагаю, что в любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых - нейтрализовать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать его такой полновластной, такой угрожающей материальности» [Фуко 1996б: 51].

Следует отметить, что основная идея его теории заключается в том, что инструментом освоения окружающей действительности является речь, речевая практика людей, в ходе которой не только осваивается, «обговаривается» мир, но и складываются правила этого «обговаривания», правила самой речи, а значит, и соответствующие мыслительные конструкции. Исходя из концепции языкового характера мышления, Мишель Фуко сводит деятельность людей к их «речевым», то есть дискурсивным практикам. в «Археологии знания» он дает точное определение понятию дискурсивная практика, которое определяется тем, что ее «нельзя путать ни с экспрессивными операциями, посредством которых индивидуум формулирует идею, образ, желание, ни с рациональной деятельностью, которая может выполняться в системе выводов, ни с «компетенцией» говорящего субъекта, когда он строит грамматические фразы. Это совокупность анонимных исторических правил, всегда определенных во времени и про-

странстве, которые установили в данную эпоху и для данного социального, экономического, географического или лингвистического пространства условия выполнения функции высказывания» [Фуко 1996а: 118] и кроме того «само высказывание не может быть сведено к чистому событию акта высказывания» [Фуко 1996а: 96]/ То есть, по концепции Фуко, дискурс определяется и выражается высказываниями: «Наконец, вместо того чтобы постепенно сужать и без того смутное значение слова «дискурс», я только умножил смыслы: то ли общая область всех высказываний, то ли индивидуализируемая группа высказываний, то ли установленная практика, учитывающая некоторое число высказываний» [Фуко 1996а: 81 - 82].

таким образом, речевые практики в понимании М. Фуко, и есть дискурс, представляющий собой множество высказываний, принадлежащих одной формации. следует подчеркнуть, что при этом под высказыванием понимается не собственно вербальное высказывание, а некий сегмент человеческого знания. Позиция Мишеля Фуко состоит в том, что дискурсивные отношения не являются внутренне присущими дискурсу, они не связывают между собой концепты и слова, не устанавливают между фразами и пропозициями дедуктивные или риторические структуры. Вместе с тем эти отношения ограничивают дискурс, навязывая ему определенные формы или принуждая в некоторых случаях выражать определенные вещи, не являются чем-то внешним по отношению к данному дискурсу. Все они в каком-то смысле располагаются в пределах дискурса: они предлагают ему объекты, о которых он мог бы говорить. это предполагает, что объекты формируются независимо от дискурса, они определяют пучки связей, которым дискурс должен следовать, чтобы возможно было говорить о различных объектах, трактовать их имена, анализировать, классифицировать, объяснять и т.п. такие отношения характеризуют не язык, который используется в дискурсе, не обстоятельства, в которых он разворачивается, а сам дискурс, по-

94 Вестник МиЛ

нимаемый как чистая практика [Фуко 1996а: 46]. Интерес и цель дискурсивного анализа, по Фуко, заключается в том, чтобы определить историческое место каждого дискурсивного события, выявив «историческое бессознательное» различных эпох, начиная с Возрождения и по XX век включительно. Ученый считает, что каждая научная дисциплина обладает своим дискурсом, выступающим в виде специфической для данной дисциплины «форме знания» - понятийно-

го аппарата с тезаурусными взаимосвязями. И, как следствие, экстралингвистические факторы выдвигаются на первый план и становятся определяющими по отношению к лингвистическим. В заключение стоит согласиться с мнением Е.А. Кожемякина, что «вклад Фуко в анализ оснований и условий дискурса представляет собой тот базис, на котором, вероятно, и должны выстраиваться методологические модели дискурсивного анализа» [Кожемякин 2007: 101].

Литература

Кожемякин Е.А. Институциональные дискурсы: программа сравнительных исследований // Человек. Сообщество. Управление. - 2007. - №2. - С. 96 - 106.

Савельева Е.Б. Дискурс в оценке лингвистов - представителей «Французской школы анализа дискурса» // Культура, наука, образование: проблемы и перспективы / под ред. A.B. Киричко. - Нижневартовский государственный университет, 2014. - С. 301-303.

Фуко М. Археология знания. - Киев: «Ника-Центр», 1996а. - 208 с.

Фуко М Порядок дискурса // Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет/М. Фуко. - М.: Касталь, 19966. - 448 с.

Parret H. Prolégomènes à la théorie de l"énonciation: De Husserl à la pragmatique. - Berne, Francfort/M., New York, Paris, 1987. - 418 p.

ПОРЯДОК ДИСКУРСА - понятие постмодернистской философии, фиксирующее конкретно-историческое состояние дискурсивной среды, конституирующееся в качестве результата социокультурной детерминации (регуляции, контроля и ограничения) дискурсивных практик (см. Дискурс). Введено в одноименной работе Фуко (1970), посвященной осмыслению сущности и механизмов социокультурной детерминации и контролирования дискурса. Фуко осуществляет сравнительный анализ дискурсивных практик, культивируемых в контексте современной культуры, и дискурсивных практик классической европейской традиции, что позволяет ему как выявить специфику культурного статуса дискурса, так и сформулировать интегральные закономерности социокультурной детерминации дискурсивной сферы. Прослеживая историческую эволюцию дискурса, Фуко начинает его историю с античного периода, в рамках которого дискурс принадлежал к доминантным и привилегированным феноменам культурного пространства, "вершил правосудие и присуждал каждому его долю". Подобный его статус был обеспечен общими метафизически артикулированными основаниями античной культуры (см. Метафизика), задающими пространство мышления, в рамках которого бытие предполагалось пронизанным единым универсальным логосом (см. Логоцентризм), постигаемым в рациональном усилии. Дискурс, который конституировался в культуре подобного типа, "это был дискурс, который, предсказывая будущее, не только возвещал то, что должно произойти, но и способствовал его осуществлению, притягивал и увлекал за собой людей и вступал, таким образом, в сговор с судьбой /см. Судьба - M.M./". Такой дискурс, по Фуко, оказывается не только "облеченным полномочиями", но и весьма "небезопасным", поскольку обладает по отношению к культурному пространству акцентированным потенциалом доминации, персонифицированно репрезентированной в социально значимой для античного полиса фигуре софиста. В рамках античной традиции осуществляется то, что Фуко называет "великим платоновским разделением" в культуре: "наивысшая правда более уже не заключалась ни в том, чем был дискурс, ни в том, что он делал, - она заключалась теперь в том, что он говорил: ...истина переместилась из акта высказывания... к тому, что собственно высказывается: его смыслу и форме, его объекту, его отношению к своему референту". Важнейшим социокультурным следствием этого ментального разделения является разрыв между дискурсом и властью: "софист изгнан", поскольку дискурс "уже... не связан с отправлениями власти", а потому и "не является больше чем-то драгоценным и желаемым". Более того, дискурс как феномен, обладающий имманентным потенциалом самоорганизации может проявлять себя как хаос и демонстрирует очевидную способность к случайным флуктуациям, - однако эти его качества не только не укладываются в парадигму традиционного детерминизма (см. Неодетерминизм), но и оказываются фактором деструкции как для нее, так и для основанного на ней классического стиля мышления. В этом контексте в рамках классической культуры западного образца оформляется двойственное отношение к феномену дискурса, конституирующееся в аксиологически амбивалентном пространстве между типологически характеризующей европейскую культуру "логофилией" (по Фуко, "какая цивилизация более уважительно, чем наша, относилась к дискурсу?.." - см. Логофилия) и столь же имманентной ее "логофобией" (см. Логофобия), вызванной имманентным противоречием между линейностью классического стиля мышления и принципиально нелинейной природой процессуальности дискурса. Таким образом, дискурс, по оценке Фуко, отнюдь не может рассматриваться в качестве нейтрального элемента культурного пространства. Детальный анализ механизмов регуляции дискурсивных практик со стороны культуры позволяет Фуко сделать вывод о глубинной ограниченности и подконтрольности дискурса в культуре классического западно-европейского образца: "в любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых - нейтрализовывать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности". А поскольку любая культура, по оценке Фуко, так или иначе осуществляет своего рода "прореживание говорящих субъектов", постольку далеко "не все области дискурса одинаково открыты и проницаемы; некоторые из них являются в высшей степени запретными". Например, применительно к традиционной культуре, одной из сфер жесткой регуляции дискурса выступала сфера наррации (см. Нарратив): социальная группа эпических рапсодов конституировалась в качестве закрытой группы, - "обучение позволяло войти одновременно и в саму группу, и в тайну, которую сказывание обнаруживало, но не разглашало; роли говорения и слушания не были взаимозаменяемы". Однако, по мнению Фуко, и применительно к современной культуре (а быть может, особенно в применении к ней) позволительно говорить о сохранении механизмов регламентации осуществления дискурсивных актов, контроля над дискурсивными практиками и, в конечном счете, ограничения дискурса как такового: "не будем заблуждаться на сей счет: ...даже внутри порядка дискурса, публикуемого и свободного от всякого ритуала, все еще действуют формы присвоения тайны и имеет место необратимость ролей". Исследуя конкретные формы осуществления социокультурной регуляции дискурсивных практик, Фуко выделяет внешние и внутренние ее механизмы. К внешним таким механизмам относятся: 1) "процедуры исключения", самой широко распространенной среди которых является элементарный запрет, - например, "табу на объект, ритуал обстоятельств, привилегированное или исключительное право говорящего субъекта - здесь мы имеем дело с действием трех типов запретов, которые пересекаются, усиливают друг друга или компенсируют, образуя сложную решетку, которая постоянно изменяется". По оценке Фуко, наиболее "зарешеченными" сферами современной культуры являются сексуальность и политика (см. Власть, Секс), - именно применительно к этим областям "решетка запретов" оказывается "наиболее уплотнена", в ней "растет число черных клеточек". При этом для Фуко принципиально важно, что дискурс в этом контексте оказывается не просто тем механизмом, который "подавляет (или прячет) желание", но и реально сам "является объектом желания" (см. Желание, Машины желания); 2) процедуры "разделения и отбрасывания", которые представляют собой социокультурное средство дифференциации и дистанцирования друг от друга таких феноменов, как разум и безумие ("я думаю о противопоставлении разума и безумия"), а также социальной селекции индивидов по соответствующему критерию. По наблюдению Фуко, западная культура, собственно, и определяла безумца как субъекта, чьи дискурсивные практики по основным своим параметрам не совпадали с дискурсивными практиками большинства и, следовательно, не могли вплетаться в коммуникативные процессы внутри данной традиции, поэтому, "начиная с глубокого средневековья, сумасшедший - это тот, чей дискурс не может циркулировать, как дискурс других". Вместе с тем, Фуко отмечает, что феномен безумия является амбивалентным, и несовпадение дискурса безумца с общераспространенными формами дискурсивной деятельности может означать как отсутствие смысла, так и его своего рода чистоту, т.е. свободу от конкретно данных (заданных данной культурой) ограничений, - иными словами, смысл "более здравый, чем у людей здравомыслящих" (см. Безумие, Абсурд, Нонсенс); 3) и наконец, "оппозиция истинного и ложного", которая также рассматривается Фуко в ряду механизмов социокультурной регуляции дискурса. Наряду с перечисленными внешними механизмами ограничения дискурса, введения со стороны культуры определенной рамки ("порядка") разворачивания его процессуальности, могут быть выделены и внутренние (имманентные) механизмы ограничения потока дискурсивности. К таковым внутренним механизмам он относит "процедуры, которые действуют скорее в качестве принципов классификации, упорядочивания, распределения, как если бы на этот раз речь шла о том, чтобы обуздать другое измерение дискурса: его событийность и случайность /фактически нелинейность - М.М./. В контексте этого анализа Фуко подвергает детальному аналитическому рассмотрению такие формы организации, регламентации и контролирования процессуальности дискурса, как "принцип комментария" (см. Комментарий), "принцип автора" (см. Автор, "Смерть Автора") и "принцип дисциплины", которые оцениваются им как "правила дискурсивной полиции". По оценке Фуко, европейская мысль, собственно, "никогда не переставала заботиться о том, чтобы для дискурса оставалось как можно меньше места между мыслью и речью, о том, чтобы дискурс выступал только как некоторая вставка между "думать" и "говорить", - в конституируемом посредством такого подхода ментальном пространстве дискурс может существовать в двух (равно неадекватных) формах: "как если бы дискурс был мыслью, облеченной в свои знаки, мыслью, которая становится видимой благодаря словам", или же - наоборот - "как если бы дискурс был самими структурами языка, которые, будучи переведены в действие, произвели бы эффект смысла" (ср. с парадигмальной фигурой "эффекта реальности" в контексте постмодернистской текстологии - см. Эффект реальности). Такая ситуация чревата фактическим "стиранием реальности дискурса". К способам "стереть реальность дискурса" Фуко относит такие фундаментальные для классической философии "темы" (=презумпции), как 1) "тема основополагающего субъекта", которому философией "вменяется в обязанность непосредственно своими намерениями вдыхать жизнь в пустые формы языка", обретая в интуиции смысл, изначально заложенный в сущности вещей (см. Автор, "Смерть Автора", "Смерть субъекта"); 2) "тема изначального опыта", вводящая в систему оснований философствования идею о том, что "если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть на законном основании, как не скромным чтением? Вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его..." (см. Метафизика); и наконец, 3) "тема универсальной медиации", задающая такую картину мира, в рамках которой "повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего единичные особенности до понятия и позволяющего непосредственному опыту сознания развернуть, в конечном счете, всю рациональность мира" (см. Логоцентризм); и несмотря на то, что, на первый взгляд, кажется, будто "в центр этого умозрительного построения ставится именно сам дискурс", на самом деле ("если говорить всю правду") "сам этот логос является... не чем иным, как уже сказанным /кем-то, трансцендентальным субъектом - M.M./ дискурсом, или, скорее, быть может, это сами вещи и события незаметно становятся дискурсом, раскрывая секрет своей собственной сущности...". В этой ситуации дискурс - фактически "не более чем отсвет истины, которая в этот-то момент и рождается на собственных глазах". С точки зрения Фуко, подобный спекулятивизм классики не позволяет раскрыть ноуменальной сущности бытия, ибо "если все... можно принять за дискурс, если все может быть сказанным и дискурс может говорить обо всем, - то это потому, что все вещи, обнаружив свой смысл и обменявшись им, могут вернуться в свое безмолвное внутреннее". Формулируя интегральную характеристику классического истолкования дискурса, Фуко отмечает: "итак... дискурс - это всегда не более чем игра", - игра письма (тема 1), чтения (тема 2) или обмена (тема 3), - но в любом случае "этот обмен, это чтение, это письмо /см. Письмо, Чтение - M.M./ всегда имеют дело только со знаками", а это реально означает, что "попадая, таким образом, в разряд означающего (см. Означающее, Означаемое), дискурс аннулируется в своей реальности". В отличие от перечисленных презумпций классической и неклассической философии, философия постклассическая (см. Постмодернизм) отказывается от традиционного логоцентризма метафизического мышления (см. Логотомия, Логомахия, Постметафизическое мышление), что освобождает процессуальность дискурса от всех выше названных форм его метафизической регуляции ("полицейского ограничения" со стороны оснований классической культуры) и всех перечисленных способов "старания реальности" дискурса, открывая новые горизонты разворачивания дискурсивной сферы (см. Трансдискурсивность). В отличие от классической традиции, современная культура, по мысли Фуко, стоит перед задачей реабилитации дискурсивности как способности дискурса к спонтанной смыслопорождающей самоорганизации. Для этого необходимо, согласно предлагаемой Фуко программе, осуществить следующие шаги. Во-первых, необходимо "подвергнуть сомнению нашу /подчеркнуто мною - M.M./ волю к истине" как исторически заданную и детерминированную (ограниченную) конкретными культурными парадигмами, актуальными в настоящее время. Во-вторых, следует "вернуть дискурсу его характер события", т.е. освободить дискурсивные практики от культурных ограничений, пресекающих возможность подлинной новизны (событийности) мысли, связанной со случайным (не заданным исходными правилами) результатом. И наконец, в-третьих, необходимо "лишить, наконец, означающее его суверенитета", подвергнув его процедурность рефлексивному анализу. Фуко формулирует конкретные принципы метода, призванные претворить в дело обозначенную программную стратегию по освобождению дискурса от социокультурных канонов его "порядка". К таковым принципам он относит: 1) "принцип переворачивания", согласно которому то, что прежде считалось источником дискурса (т.е. фигуры автора, дисциплины, комментария и т.п.), необходимо рассматривать в качестве негативных инструментов его ограничения; 2) "принцип прерывности", требующий, чтобы любое исследование дискурса было фундировано презумпцией отрицательного ответа на вопрос, "не нужно ли допустить виртуальную полноту некого особого мира - мира непрерывности дискурса"; 3) "принцип специфичности", запрещающий "полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир - не сообщник нашего познания, и не существует никакого предискурсивного провидения, которое бы делало бы его благосклонным к нам", - по Фуко, дискурс в этом контексте следует скорее понимать как "насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае - как некую практику, которую мы им навязываем"; 4) "правило внешнего", задающее магистральный вектор постмодернистской аналитики дискурса как феномена культуры и заключающееся в том, чтобы идти не "от дискурса" к его якобы наличествующему внутреннему смыслу, а "от проявлений дискурса" - к условиям его возможности. В качестве базисных концептов аналитики, которая должна осуществляться по указанным правилам, Фуко называет (в соответствии с перечисленными правилами) понятия "события" (1), "серии" (2), "регулярности" (3) и "условия возможности" (4). Таким образом, речь фактически идет о том, чтобы рассматривать дискурс не в аспекте его "порядка", но в аспекте его спонтанной способности к смыслопорождающей самоорганизации (см. Дискурсивность). Согласно Фуко, "так понимаемый анализ дискурса - это не разоблачение универсальности какого-то смысла; он выводит на свет игру навязанной разреженности /т.е. ограниченности дискурса со стороны культуры, собственно, П.Д. - M.M./ при основополагающей способности утверждения /т.е. дискурсивности - М.М./, что приводит постмодернизм к констатации того, что в каждой конкретной культурной ситуации анализа дискурса мы неизбежно будем вынуждены описывать его следующим образом: "разреженность и утверждение, разреженность, в конечном счете, утверждения", а вовсе не "нескончаемые щедроты смысла", которые могли бы быть реализованы при нестесненной свободе дискурсивности. (См. также Дискурс, Дискурсивность, Трансдискурсивность.)

М.А. Можейко

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.