M.G. Seleznev – profesor asociado del Instituto de Culturas Orientales y Antigüedad de la Universidad Estatal Rusa de Humanidades, director. Departamento de Estudios Bíblicos de la Iglesia de Postgrado y Doctorado que lleva el nombre. Calle. Cirilo y Metodio, miembro del grupo bíblico de la Comisión Bíblica y Teológica Sinodal.
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Al comienzo de mi primera conferencia, dije lo que veo como el significado y la esencia de los estudios bíblicos para el mundo cristiano de hoy: crear un espacio donde un cristiano del siglo XXI, con todos los logros y dolores de su tiempo, pueda encontrarse. los fundamentos de su tradición religiosa - con la Biblia y el Evangelio. Insistí en que al asistir a esta reunión no debemos pretender ser personas de otra época y no estamos en absoluto obligados a priori a renunciar a la cultura moderna, a la ciencia o a los problemas de nuestro tiempo. De lo contrario, todo se reducirá a un juego posmoderno, a mitos ideológicos.
La principal tarea de los estudios bíblicos cristianos modernos, según tengo entendido, es superar los mitos y máscaras ideológicos. Para, por un lado, romper con los mitos ideologizados y condicionalmente piadosos hacia el Mensaje bíblico. Y, por otro lado, a través de las máscaras condicionalmente piadosas que uno mismo se pone, abrirse paso hacia uno mismo.
Uno de nuestros mitos más extendidos (mitos en el sentido negativo de la palabra) es la idea de que el Antiguo Testamento griego (Septuaginta) es nuestro todo ortodoxo, y el texto hebreo de la Biblia es, como mínimo, ajeno y, como máximo, , corrupto. Esta idea fue defendida, por ejemplo, en el siglo XIX por San Pedro. Teófano el Recluso en su polémica contra la traducción sinodal; está muy viva hoy, como tuve la oportunidad de verificar durante las discusiones públicas sobre la nueva traducción de la Biblia por parte de la iglesia.
La comprensión de cualquier libro comienza con el texto, con la crítica textual. Sin superar los falsos estereotipos en este nivel básico, no podemos avanzar. Por lo tanto, decidí dedicar mis primeras conferencias sobre cuestiones “bíblicas” en la sala de conferencias Pravmir al problema de la relación entre el texto hebreo de la Biblia y la Septuaginta.
En general, la crítica textual es una ciencia árida y de poco interés para nadie. ¿Quién, excepto un círculo muy reducido de especialistas, conoce los detalles de las discrepancias entre los manuscritos de los diálogos de Platón? Incluso entre los amantes de Platón hay sólo unos pocos. Pero en los estudios bíblicos, especialmente en el Antiguo Testamento, no es así. Especialmente en Rusia. Y está claro por qué. Una persona lee el Salterio eslavo (traducido del griego), no entiende, pero quiere entender. Abre el Salterio sinodal (traducido principalmente del hebreo) y ve frente a él un texto completamente diferente. En Rusia existe una situación única. El texto litúrgico principal (eslavo) está relacionado principalmente con la tradición griega, y el texto principal para uso doméstico (sinodal) es más probable que sea judío. No hay nada parecido en ningún otro lugar del mundo.
Me gustaría que echemos un vistazo imparcial al problema textual que tenemos ante nosotros y veamos que los errores de los escribas están presentes en abundancia aquí y allá, tanto en el texto hebreo como en el griego. Pero lo más importante es que me gustaría que miráramos este problema textual desde una perspectiva diferente, mucho más interesante que un cálculo simple y plano de dónde se han acumulado más errores textuales: en el texto hebreo o griego. Esta perspectiva es la dimensión histórica de la tradición bíblica. El texto hebreo y la Septuaginta difieren entre sí no sólo como dos evidencias textuales diferentes con una serie de errores aquí y allá, sino como dos etapas cronológicamente diferentes en la historia de nuestra tradición viva. La historia de la Biblia -estoy dispuesto a repetir esto una y otra vez- es la historia de su interpretación: el Antiguo Testamento en el Nuevo, el Nuevo Testamento en los primeros escritos cristianos, la teología cristiana primitiva en la exégesis patrística, etc. La interpretación del texto hebreo en la Septuaginta es el primer paso en este camino, y al observar este paso, descubrimos algo muy importante no sólo sobre el texto masorético o la Septuaginta, sino sobre la tradición bíblica como tal.
Es decir, nuestra situación única (un texto litúrgico basado en la tradición griega y un texto de lectura en el hogar basado en la tradición judía) no debería ser percibida por nosotros como una maldición, sino como una bendición. Nosotros, incluso aquellos que no saben ni hebreo ni griego, sólo miramos las Biblias eslava y sinodal, vemos con nuestros propios ojos la dinámica histórica del texto bíblico.
De hecho, mi primera conferencia, dada aquí hace medio mes, sobre Éxodo 3:14, también fue sobre la relación entre el texto hebreo y la Septuaginta. Pocas cosas en la exégesis bíblica son tan complejas, filológicamente hermosas y teológicamente importantes como la historia de la interpretación y reinterpretación de las palabras de Dios en Éxodo 3:14, "Yo soy el que soy". Pero hoy comenzaremos desde el principio: cómo surgió la traducción griega de la Biblia hebrea hace más de dos mil años.
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La traducción de las Escrituras hebreas al griego comenzó en Alejandría en la primera mitad del siglo III. ANTES DE CRISTO Alejandría, ciudad fundada por Alejandro Magno en el año 332 a.C. e., se convirtió en la capital del Egipto helenístico, el mayor centro económico, político y cultural del Mediterráneo oriental. Y casi desde el principio hubo en él una gran comunidad judía, y en estrecho contacto con el mundo griego.
Ya fundador de la dinastía que gobernó el Egipto helenístico hasta la conquista romana, Ptolomeo I (323 - 283) reasentó a un número significativo de judíos en Egipto (según Aristeo, ¡cien mil!). Posteriormente, ya en el siglo I. ANUNCIO En el apogeo de la diáspora judía en Egipto, Filón de Alejandría creía que había un millón de judíos viviendo en el país. Incluso si Filón se equivocara en un orden de magnitud, sigue siendo una cifra impresionante. Una parte importante de los judíos eran colonos militares: formaron ejércitos que participaron tanto en guerras externas como en disputas internas entre aspirantes al trono (y, por tanto, representaban una determinada fuerza política que debía tenerse en cuenta). Los restos de la literatura judeohelenística que nos han llegado indican que la diáspora tenía su propia intelectualidad: escritores, historiadores, filósofos. Fue aquí donde se tradujeron al griego los primeros libros de la Biblia hebrea.
La principal fuente que habla de este evento es la llamada. “La Epístola de Aristeo”, de la que hablaremos mucho hoy. Sin embargo, como sugieren los eruditos modernos, el primer texto que hablaba de la traducción de las Escrituras al griego (al menos el primero que nos ha llegado) todavía no era la carta detallada de Aristeas, sino una breve mención de la traducción de la Ley de Moisés al griego, que está contenido en una especie de apología filosófica creada a mediados del siglo II. ANTES DE CRISTO El judío alejandrino Aristóbulo. Aristóbulo escribe que Platón y Pitágoras derivaron su sabiduría de la Ley judía. Este es un topos muy común en la literatura judeohelenística. Los griegos consideraban bárbaros a los judíos, y los judíos les respondieron: ¡al contrario, vuestros conceptos filosóficos más sublimes fueron tomados prestados de nosotros! Si Platón y Pitágoras leyeron la Ley de Moisés, entonces, en consecuencia, la Ley de Moisés (o al menos algunas partes de ella) fue traducida al griego mucho antes que Alejandro Magno. Y aquí Aristóbulo añade: “Pero la traducción completa de toda la Ley estuvo bajo un rey llamado Filadelfo... que hizo mayores esfuerzos. Y Demetrio de Falersky dirigió este trabajo”.
Hay un problema cronológico en esta información de Aristóbulo.
Demetrio de Falero, mencionado por Aristóbulo, es un famoso político, orador y científico, gobernante de Atenas en 317-307. BC, y después de la expulsión de Atenas, consejero del rey egipcio Ptolomeo I y educador de su hijo mayor. Sin embargo, después de la muerte de Ptolomeo I (283), no fue su hijo mayor, el alumno de Demetrio, quien ascendió al trono, sino su hijo menor, Ptolomeo II Filadelfo, quien sometió a Demetrio a la desgracia y al exilio. Así, en la historia de Aristóbulo de que la traducción se llevó a cabo bajo Ptolomeo ΙΙ Filadelfo bajo el liderazgo de Demetrio de Falero, hay una contradicción interna: o bajo Filadelfo, pero sin la participación de Demetrio, o con la participación de Demetrio, pero ante Filadelfo. En general, se acepta que atribuir la traducción a la época de Ptolomeo II Filadelfo (rey en 283-246) es más confiable que indicar la participación de Demetrio en ella.
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En la llamada “Epístola de Aristeas”, que con mayor frecuencia se remonta a la segunda mitad del siglo II, se ofrece una colorida descripción de cómo se llevó a cabo la traducción de las Escrituras al griego. ANTES DE CRISTO
“La Epístola...” fue escrita en nombre del griego Aristeo, un colaborador cercano de Ptolomeo Filadelfo, y cuenta cómo Filadelfo envió a Aristeas a Jerusalén con una embajada. El propósito del viaje se lo sugirió a Filadelfo Demetrio de Falero, quien, según la Epístola de Aristeas, estaba a cargo de la biblioteca real. Dando cuenta del número de libros que había en la biblioteca, Demetrio le dice al rey que, según la información que tiene, las leyes de los judíos también merecen ser traducidas y tenerlas en la biblioteca real. Para llevar a cabo la traducción de las leyes judías, el rey ordena que se envíe una embajada a Jerusalén, ante el sumo sacerdote judío.
Así comienza la Epístola de Aristeo. Se basa, como la Apología de Aristóbulo, en la leyenda de la traducción de las Escrituras del hebreo al griego bajo Demetrio de Falero y Ptolomeo II de Filadelfia. Como ya hemos dicho, esta leyenda contradice lo que sabemos sobre la historia del Egipto helenístico. Además veremos una serie de características claramente fabulosas en la "Epístola de Aristeo".
... Aristeo, que estuvo presente durante la conversación del rey con Demetrio de Falero, aprovecha la oportunidad para persuadir al rey de que libere a todos los judíos que están esclavizados por los egipcios, que suman más de cien mil personas, y se dirige al rey con las palabras: “Rey, no seas tan irracional que tus obras hablen en tu contra. Después de todo, la legislación que pretendemos no sólo reescribir, sino también traducir, es común a todos los judíos. ¿Cómo podemos enviar esta embajada si hay tantos judíos esclavos en tu reino? El rey, habiendo escuchado a Aristeas, ordena a sus súbditos que liberen a todos los judíos, y los que obedecieron el decreto real recibirán veinte dracmas del tesoro del estado como compensación por cada judío liberado, y los que desobedecieron serán ellos mismos esclavizados y sus propiedades. será confiscado.
La embajada, en la que figura Aristeo, se dirige a Jerusalén. El rey refuerza su petición al sumo sacerdote judío con generosos obsequios y ordena a los mejores artesanos que fabriquen preciosos utensilios sagrados para el templo: una mesa para las ofrendas de sacrificio y vasijas. Para ello destina cincuenta talentos de oro, setenta talentos de plata y no menos de cinco mil piedras preciosas. “A menudo abandonaba los asuntos estatales y vigilaba de cerca a los artistas para que hicieran su trabajo digno del lugar donde fueron enviadas”, escribe Aristeas sobre el rey. Además, el rey transfiere a la embajada cien talentos de plata para las necesidades del templo.
Aristeas describe con entusiasmo el Templo de Jerusalén, el culto allí, la Fortaleza de Jerusalén y Palestina: “Este país tiene de todo en abundancia, ya que en todas partes está bien irrigado y bien protegido. Está rodeada por un río llamado Jordán, que nunca se seca... Inundando como el Nilo en la época de la cosecha, humedece la mayor parte del país” (§116).
Evidentemente, el autor imagina que la agricultura palestina sigue el modelo de la egipcia, y el Jordán, cuya anchura incluso en épocas de inundaciones se mide en metros, sigue el modelo del Nilo, que inunda anualmente todos los campos egipcios. El autor vivía en Egipto, sabía que Egipto era un regalo del Nilo y pensaba que así debería ser en todas partes; Es poco probable que haya visto el Jordán con sus propios ojos.
...El sumo sacerdote de Jerusalén, Eleazar, en el espíritu de la alegoría helenística, explica a Aristeas el significado de las leyes judías, en particular las prohibiciones alimentarias - “para que no tengas la falsa idea de que Moisés escribió estas leyes por atención excesiva a ratones, comadrejas y animales similares. Al contrario, todos estos decretos están compuestos sublimemente por causa de la justicia, por la pura contemplación y corrección de las costumbres”.
Este es un punto muy importante en la Epístola de Aristeo. El propósito del “Mensaje…” es apologético: mostrar que los mejores paganos admiran al pueblo judío y su Ley, se preocupan por el destino del pueblo judío y el bienestar del templo de Jerusalén. Pero no menos importante es la idea que corre como un hilo rojo a lo largo de toda la Epístola, de que la fe judía no es más que la filosofía más sublime, en el sentido helenístico de la palabra. Las mismas leyes alimentarias de las que se ríen los malvados del pueblo judío son una alegoría que conlleva un profundo significado moral. Semejante apología era importante para los judíos alejandrinos educados frente al mundo helénico: pedía a los helenos que trataran a los judíos sin prejuicios y también -y tal vez no menos importante- daba a los propios judíos educados la oportunidad de no avergonzarse de su fe. Esta consideración -presentar los fundamentos de la religión judía de tal manera que no suscite el ridículo de los paganos- podría, como veremos más adelante, influir en el texto de la traducción de las Escrituras al griego.
La exégesis alegórica de las leyes mosaicas, tan característica de los pensadores de la diáspora alejandrina (el ejemplo más claro es Filón), se pone en la “Epístola...” en boca del sumo sacerdote de Jerusalén. Así, por ejemplo, explica por qué la legislación mosaica declara prohibidos los alimentos, es decir, pájaros inmundos y carnívoros, enseñándonos así a no ser como estos pájaros, es decir, no oprimir a nadie, no violar y no secuestrar a nadie (§§144-147). La prohibición de comer comadrejas (en griego γαλῆ, en Levítico 11:29 la Septuaginta traduce esta palabra en hebreo ḥoled “topo”) se debe a que las comadrejas “tienen una estructura vergonzosa: con las orejas conciben, y dan a luz a niños por la boca”. Hay que decir que los griegos realmente tuvieron esa idea: Aristóteles (De Generatione Animalium III, 6) nos cuenta la opinión de Anaxágoras y algunos otros científicos griegos de que las comadrejas dan a luz a sus crías por la boca. El propio Aristóteles, sin embargo, considera errónea esta opinión, derivada del hecho de que la comadreja lleva a sus crías con los dientes.
Al declarar animales inmundos a las comadrejas que conciben con las orejas y dan a luz por la boca, las leyes judías, dice el sumo sacerdote, enseñan a despreciar a los delatores, ya que los delatores “lo que perciben con los oídos, lo plasman en palabras... manchándose con la contaminación de la maldad” (§§165-166). En este sentido, se elogia al rey egipcio, que somete a los informantes a palizas y a una muerte dolorosa. Por supuesto, la imagen del sumo sacerdote de Jerusalén del siglo III. BC, que interpreta la Ley de Moisés en el espíritu de la exégesis alegórico-moral alejandrina, es bastante increíble. Es aún más increíble que se basara en fábulas puramente griegas sobre cómo nacen los niños de las comadrejas. Y es aún más increíble que no haya leído la Biblia hebrea, donde dice ḥoled (“topo”), sino la griega (¡aún no escrita!), donde dice γαλῆ (“comadreja”).
El Sumo Sacerdote envía traductores a Alejandría (seis personas por tribu, setenta y dos en total) y una copia de la Torá escrita en letras doradas sobre pergamino. El rey Ptolomeo, al ver los rollos, se inclina siete veces ante la Torá judía, reconociendo que fue proclamada por Dios mismo; la alegría del honor que le mostró el sumo sacerdote judío al enviarle el rollo de la Torá y los traductores hace llorar de felicidad al rey (§§177-179).
Al llegar a Alejandría, los traductores festejan durante siete días con el rey, quien les hace una pregunta a cada uno de ellos (“¿Qué clase de persona es digna de admiración?”, “¿A qué debería dedicar más tiempo un rey?”, “¿Qué es ¿el más beneficioso para la salud?”). Las sabias respuestas de los traductores judíos (la moderación es lo más beneficioso para la salud y no se puede lograr hasta que Dios inculque en la persona el deseo de tenerla) llevan al asombro al rey y a sus asociados. El recuento de preguntas y respuestas, así como los elogios reales a quienes responden, ocupan casi un tercio del mensaje (§§187-294).
Al final de la fiesta, los traductores se alojan en un edificio separado en la isla. Faros. Los traductores completan su trabajo en setenta y dos días, tras los cuales los judíos alejandrinos y el rey Ptolomeo aprueban solemnemente la traducción. Los judíos pronunciaron una maldición contra aquellos que alguna vez hicieran algún cambio en el texto de la traducción, quitando o añadiendo algo, o cambiando incluso una palabra de lo que estaba escrito (§§308-311).
La autenticidad de la Epístola de Aristeo no generó dudas hasta el siglo XVI. Por primera vez, como señalan los estudiosos de la Epístola, el amigo de Erasmo, Juan Luis Vives, expresó dudas en un comentario al tratado de San Agustín “Sobre la ciudad de Dios” (publicado en 1522). El erudito inglés Humphry Hody proporcionó evidencia detallada de la falta de autenticidad del Mensaje (Humphry Hody, Contra Historiam LXX interpretaum Aristaenominein scriptam, Oxonii, 1684). Desde la época de Hodi, ha sido generalmente aceptado en la literatura científica que la Epístola, aunque compuesta en nombre de un griego pagano (adorador de Zeus, §16), en realidad fue escrita por un judío alejandrino.
El hecho de que la Epístola no sea un relato real de un griego en la corte de Ptolomeo Filadelfo, sino una obra literaria y apologética nacida en la diáspora judía muchas décadas después de Filadelfo, se evidencia en ambos anacronismos (por ejemplo, reunir a Filadelfo y Demetrio de Falerum en una empresa), y Detalles tan claramente fabulosos como la orden del rey egipcio de liberar a todos los esclavos judíos en Egipto a expensas del estado, y la confusión del Jordán con el Nilo, y la imagen del sumo sacerdote de Jerusalén del Siglo III. BC, que interpreta la Ley de Moisés en el espíritu de la exégesis alegórica y moral alejandrina.
La clasificación de la Epístola como "pseudoepígrafa" judía se ha convertido en un lugar común en la literatura científica, pero el núcleo histórico de la historia, la traducción del Pentateuco bajo Ptolomeo II Filadelfo, generalmente no está sujeto a serias dudas.
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La Epístola de Aristeas ha sido contada muchas veces por autores posteriores. Josefo Flavio (siglo I d. C.) lo transmite bastante cerca del texto. Filón de Alejandría (siglo I d.C.) también lo vuelve a contar, añadiendo palabras sobre la inspiración y la completa unanimidad de los traductores: “como si profetizaran por inspiración, no para que uno dijera una cosa y otro otra, sino que todos fueran los mismos nombres. , los mismos verbos, como si los dijera un apuntador invisible”.
En primer lugar, según casi todos los relatos de Aristeo en los primeros escritos cristianos, setenta intérpretes tradujeron no sólo la Torá, sino toda la Biblia hebrea. Esta afirmación aparece por primera vez en Justino el Filósofo (c. 100 d.C., entre 162 y 167 d.C.). Por cierto, fue Justino quien acusó por primera vez a los judíos de corromper las Escrituras (hablaremos de esto en la próxima conferencia).
En la obra más antigua de Justino que se conserva, la Apología (antes del 155 d. C.), la historia de la traducción de las Escrituras hebreas al griego se describe a continuación:
“Había ciertas personas entre los judíos que eran profetas de Dios, a través de quienes el Espíritu profético predijo eventos futuros antes de que sucedieran. Sus profecías, que de vez en cuando estaban en Judea, fueron recopiladas por los reyes y conservadas cuidadosamente tal como fueron dichas por los profetas y escritas por ellos mismos en libros en su propio idioma hebreo. Pero cuando Ptolomeo, el rey egipcio, construyó una biblioteca y trató de reunir las obras de todos los pueblos, al enterarse de aquellas profecías, envió un mensaje a Herodes, que entonces reinaba entre los judíos, y le pidió que le enviara los libros de las profecías. a él. El rey Herodes envió estos libros, escritos en hebreo, como se dijo anteriormente. Pero como los egipcios no sabían lo que estaba escrito en ellos, Ptolomeo envió de nuevo y pidió enviar gente para traducirlos al griego. Está hecho; y así esos libros pasaron a ser propiedad de los egipcios hasta el día de hoy, y también se encuentran en todas partes entre todos los judíos. Sin embargo, estos últimos los leen, pero no entienden lo que en ellos se dice..."
¡Cuán diferente es la historia de Justino de la Epístola de Aristeo! De hecho, lo único que coincide en los dos relatos es la mención de Ptolomeo como iniciador de la traducción de las escrituras hebreas. Todo lo demás diverge. En primer lugar, según Justino, Ptolomeo envía no una, sino dos embajadas a Palestina: una con libros a Egipto y la otra con traductores. En segundo lugar, las embajadas no se envían al sumo sacerdote de Jerusalén, sino al rey Herodes, que vivió dos siglos y medio después que Ptolomeo Filadelfo. En tercer lugar, no se menciona el número de traductores (en general, las palabras “setenta intérpretes” o simplemente “setenta” no aparecen en la Apología de Justin). En cuarto lugar, bajo Ptolomeo, no solo se tradujo la Ley de Moisés, sino también todos los libros proféticos (la Ley de Moisés, como puede verse en los escritos de Justino, está incluida en el número de libros proféticos de Justino). Presumiblemente, en el momento de escribir la Apología, Justino no estaba familiarizado con la Epístola de Aristeo, pero solo escuchó historias de que la Escritura fue traducida por iniciativa del rey egipcio Ptolomeo.
En la obra más importante de Justin, "Diálogo con Trifón el judío", el panorama ya es diferente. "Diálogo" se escribió después de "Apología". Se acepta hasta la fecha “Diálogo con Trifón a Judea c. 160 g., es decir cinco o más años después de la Disculpa). Mientras tanto, Justino aparentemente se familiarizó con la epístola de Aristeo o con su recuento. Si en la Apología Justino ni siquiera menciona el número “setenta” en relación a los traductores de las Escrituras al griego, entonces en el Diálogo habla seis veces de la “traducción de setenta intérpretes” (68:7, 71:1, 120 :4, 124 :3, 131:1, 137:3). Como señala el famoso investigador del judaísmo del período grecorromano Martin Hengel, “tal frecuencia no tiene precedentes en la literatura cristiana primitiva de los siglos II y III”. Justin insta dos veces a su interlocutor a no sustituir la traducción de los "Setenta" por nuevas traducciones. Así como en la “Apología...” Justino atribuye toda la Biblia griega a la época de Ptolomeo, esto es evidente por el hecho de que en 68:7 “Los Setenta” se atribuye la traducción de Isaías.
En el futuro, sin embargo, la idea de que los setenta ancianos tradujeron no sólo el Pentateuco, sino también todo el Antiguo Testamento, estará firmemente arraigada en la tradición cristiana. Casi la única excepción es Bl. Jerónimo, que tiene que apelar a las autoridades precristianas: “tanto Aristeas como Josefo y toda la escuela judía admiten que la LXX tradujo sólo cinco libros de Moisés”.
Ya he citado las palabras de Filón de Alejandría de que los traductores “profetizaron como por inspiración... no para que uno dijera una cosa y otro otra, sino todos - los mismos nombres, los mismos verbos, como si el invisible fuera diciéndoles el apuntador". En los primeros escritos cristianos, esta idea también recibe un mayor desarrollo: 72 intérpretes escriben, independientemente unos de otros, el mismo texto, sentados en diferentes salas. Esto no está en la propia epístola de Aristeo. Las primeras menciones se encuentran en Ireneo de Lyon (c. 130 - 202 d.C.) y en el tratado "Exhortación a los helenos", que en la tradición manuscrita medieval se asociaba con el nombre de Justino el Filósofo, pero que ahora se considera una obra de una época posterior, probablemente del siglo III. El autor de la “Exhortación” dice que los traductores estaban en 72 celdas, pero escribieron el mismo texto, palabra por palabra. Al final del cuento, comenta: “No les contamos una fábula, sino una historia. Cuando estábamos en Alejandría, vimos en la isla de Faros los restos de las celdas en las que se encontraban los traductores, y escuchamos esta historia de boca de los habitantes de la isla” (cap. 13). Al parecer, los guías turísticos alejandrinos de aquella época incluían estos restos de células en su programa.
La discrepancia entre esta leyenda y lo que se cuenta en la Epístola de Aristeo es sorprendente en Filón y Josefo. Ya bl. Jerónimo escribe: “No sé quién fue el primero en erigir en su imaginación setenta celdas en Alejandría, en las que se sentaban los traductores, pero escribieron todo igual, mientras que Aristeo, el escudero de ese mismo Ptolomeo, y mucho después José, no digas nada de eso” (Prólogo en Pentateucho). El metropolitano Filaret de Moscú, que consideraba la “Advertencia a los helenos” como un texto auténtico de Justino el Filósofo, señala a este respecto que “St. Justin no quería engañar, pero podría haber sido engañado”.
Así, a lo largo de los siglos, la historia de la creación de la Septuaginta se cubrió de cada vez más leyendas, primero en el entorno judío y luego en el cristiano. Por ejemplo, en Chetya-Minea de St. Demetrio de Rostov, leemos que uno de los traductores fue el justo Simeón, de quien habla el Evangelio de Lucas (Lucas 2:22-39). Según una leyenda muy extendida en el mundo ortodoxo, cuando San Simeón traducía el libro del profeta Isaías y leyó las palabras “He aquí que la Virgen concebirá y dará a luz un hijo” (Is. 7,14), Pensé que se trataba de un error tipográfico obvio y que en lugar de "Virgen" debería decir "Esposa", y consideré que era mi deber corregir el texto. Pero el ángel del Señor detuvo la mano de San Simeón y le aseguró que no moriría hasta que estuviera convencido de la verdad de la profecía de Isaías.
Esta es una leyenda muy tardía; no es conocida por las interpretaciones de la era patrística sobre el Evangelio de Lucas. No hay ningún indicio de ello en los comentarios muy detallados a este evangelio del Beato Teofilacto de Bulgaria (1078 - 1107), donde muchas líneas están dedicadas a Simeón el Receptor de Dios. No se menciona la traducción del Antiguo Testamento hecha por Simeón en los servicios de la Fiesta de la Presentación (¡excepto el difunto acatista!). La leyenda en cuestión aparece, aparentemente, ya en la Edad Media madura y, muy probablemente, por primera vez entre los cristianos de la Alejandría medieval (ya árabe). Al parecer, por primera vez se encuentra en Eutiques, el patriarca de Alejandría, que vivió a finales del siglo IX y principios del X. ANUNCIO
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Pero las leyendas, incluso si no tienen base histórica, pueden tener un significado simbólico importante. El significado simbólico en la tradición judía es inherente al número setenta.
La tradición de setenta y dos traductores de la Biblia griega se encuentra sólo en la Epístola de Aristeas y en textos dependientes de la Epístola de Aristeas. En este caso, el número setenta y dos suele redondearse a setenta. Es posible, sin embargo, que en realidad -si hablamos de la génesis del número setenta y dos en la Epístola de Aristeas- todo fuera al revés: no 72 se redondeó a 70, sino que 70 se “redondeó hacia arriba”. al múltiplo de doce más cercano (de modo que de cada una de las doce tribus habría el mismo número de representantes).
“Setenta” es un número simbólico, no sólo en la tradición judía, sino también en aquellas tradiciones más antiguas que lo precedieron, por ejemplo. en la literatura ugarítica (siglo XIV a. C.), donde se mencionan setenta hijos del dios supremo Ilu.
Este número nos encontramos muy a menudo en los relatos del Antiguo Testamento, cuando el narrador habla de muchos reyes, ancianos, miembros de una familia importante, cf. setenta reyes en Jueces 1:7, setenta y siete gobernantes y ancianos de la ciudad de Sucot en Jueces 8:14, setenta hijos de Gedeón en Jueces 8:30, setenta hijos y nietos del juez Abdón en Jueces 12:14, setenta hijos de Acab en 2 Reyes 10:1, los setenta ancianos de Israel en Ezequiel 8:11.
En el texto masorético Génesis 46:27, Éxodo 1:5, Deuteronomio 10:22, la familia de Jacob, que se estableció en Egipto, también cuenta con setenta almas, sin contar las mujeres.
Setenta ancianos estuvieron con Moisés durante el Éxodo; ellos, junto con Moisés, “vieron al Dios de Israel” (Éxodo 24); Dios los dio del “espíritu que estaba sobre Moisés”; ellos “comenzaron a profetizar” y compartieron con Moisés la carga de guiar al pueblo (Números 11:16-25).
En el contexto de esta referencia a los setenta ancianos en Éxodo y Números, la tradición de los setenta traductores del Pentateuco mosaico hace que la traducción del Pentateuco al griego sea una continuación directa de la teofanía del Sinaí y la entrega de la Ley. Setenta traductores de la Biblia griega continúan la obra de Moisés en nuevas condiciones históricas, y sobre ellos, como una vez sobre los setenta ancianos de Israel, reposó “el espíritu que estaba sobre Moisés”.
Pero hay otra serie asociativa, asociada en la tradición judía con el número setenta: setenta pueblos del mundo que hablan setenta idiomas. No podemos decir exactamente cuándo surgió esta idea. En las genealogías de Génesis 10, si excluimos la historia de Nimrod de este capítulo (Génesis 10:8-12), se mencionan 74 nombres. La tradición rabínica sostenía que cada persona mencionada en la genealogía de Génesis 10:1-7, 13-32 se convirtió en el progenitor del pueblo correspondiente, con excepción de Noé (que se convirtió en el progenitor no de un solo pueblo, sino de toda la humanidad). , y también sus hijos Sima, Cam y Jafet (quienes también se convirtieron en progenitores no de naciones individuales, sino de tres familias de naciones). Con esta lectura, Génesis 10 enumera setenta antepasados de setenta naciones (14 naciones descendieron de Jafet, 30 de Cam y 26 de Sem). ¿Es esta exégesis rabínica una “lectura” posterior del número setenta en un texto antiguo? La historia de la formación de la “lista de naciones” en Génesis 10 claramente no fue fácil. Los eruditos que trabajan dentro de la hipótesis de fuentes múltiples del Pentateuco creen que Génesis 10 fue “compilado” por el editor de Génesis a partir de las genealogías de las fuentes P y J. Es posible que en la última etapa de la formación de este texto el escriba o El editor en realidad organizó la “lista de naciones” de modo que contenga exactamente setenta nombres de setenta naciones.
Vale la pena señalar que en los manuscritos de la Septuaginta la lista de naciones en Génesis 10 es parcialmente diferente de la lista masorética, y el número total de naciones es un poco más de setenta. Quizás las lecturas de la Septuaginta sean más originales que las masoréticas, y el texto masorético es precisamente el resultado de editar la “lista de naciones” para reducir el número de naciones a setenta.
El tema de las “setenta naciones del mundo” y sus “setenta lenguas” continúa en los escritos rabínicos. El Targum de Jerusalén vuelve a contar Génesis 11:7-8 (la historia de la Torre de Babel y el origen de las lenguas) de la siguiente manera: “Dijo el Señor a los setenta ángeles que estaban delante de Él: Bajemos ahora y confundamos sus lenguas, para que que no se entienden. Y la palabra del Señor fue revelada contra esta ciudad, y con ella setenta ángeles según setenta naciones, y cada uno de ellos tenía en su mano la lengua de esta nación y la copia de su carta. Y el Señor dispersó al pueblo de allí sobre la faz de toda la tierra, de modo que había setenta lenguas”. En varios otros textos, la idea de “setenta naciones del mundo” también está presente en los escritos rabínicos. Está atestiguada, por ejemplo, la idea de que cada pueblo tiene su propio ángel. en Dan 10:18-21. La imagen de setenta ángeles de pie ante Dios en el targum puede, según varios investigadores, remontarse a la arcaica idea semítica occidental de setenta deidades en el séquito del Dios Supremo. Esta idea ya quedó registrada en Ugarit. Es maravilloso que pasen siglos, milenios y algunos conceptos se transmitan de cultura en cultura.
Y si no miras río arriba de la historia, sino río abajo de la historia, entonces puedes recordar a los setenta apóstoles de Cristo en el Evangelio de Lucas (en algunos manuscritos hay setenta y dos de ellos, además de los traductores). en la Epístola de Aristeo). En Lucas-Hechos, en "dos volúmenes", el tema de la misión a los gentiles ocupa un lugar mucho más importante que en los otros evangelios; ¿No es por eso que en él, junto a los doce apóstoles, cuyo número se correlaciona con el número de las tribus de Israel, aparecen “otros” setenta (o setenta y dos) apóstoles, cuyo número se correlaciona, en primer lugar, con el número de pueblos de la ecúmene y, en segundo lugar, con el número de traductores de la Biblia griega?
Tenga en cuenta que algunos eruditos del Nuevo Testamento creen que la Epístola de Aristeo tuvo una gran influencia en el evangelio de Lucas y Hechos: ¡que Lucas trató la Epístola de Aristeo con tal respeto que incluso imitó su estilo de muchas maneras!
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Para responder a la pregunta “¿qué pasó realmente allí en la historia?” Nos abrimos camino a través de las historias, leyendas y en ocasiones mitos que nos han llegado. Y dos puntos son importantes para nosotros. Por un lado, entender que estas historias no siempre se corresponden con la realidad en el sentido “positivista” de la palabra. Por otro lado, es importante ver cómo emergen significados simbólicos muy importantes a través de los detalles agregados a la narrativa histórica, a través de sus “apéndices” literarios y apologéticos. Y perderemos estos significados si los tratamos no como simbólicos, sino como “reales”...
Vídeo: Alexander Basalaev
Mikhail Georgievich SELEZNEV (nacido en 1960)- lingüista y filólogo bíblico, uno de los autores de la traducción al ruso moderno de los libros del Antiguo Testamento: | | | | .
Mikhail Georgievich Seleznev se graduó en el Departamento de Lingüística Estructural y Aplicada de la Universidad Estatal de Moscú. M. V. Lomonosov (1982), escuela de posgrado en la Universidad Estatal de Moscú. M. V. Lomonosova (1985, asesor científico A. E. Kibrik), candidato de ciencias filológicas (1986). Formado en la Universidad Libre de Ámsterdam (1994-1995) y en la Universidad de Jerusalén (2000-2001).
En 1991-2010 - editor en jefe de la Sociedad Bíblica Rusa (RBS). En 1996-2010 - jefe del proyecto emprendido por la RBO para traducir los libros del Antiguo Testamento al ruso moderno. En 2010, abandonó la RBO debido a un desacuerdo fundamental con la política editorial de la dirección de la RBO.
Desde 1999 - Profesor asociado en el Instituto de Culturas Orientales y Antigüedad de la Universidad Estatal de Humanidades de Rusia. Cursos impartidos: “Introducción a la filología de la antigua Siria-Palestina”, “Contexto histórico del Antiguo Testamento”, cursos especiales de poesía hebrea arcaica, Salmos, Acentuación masorética.
Desde septiembre de 2010 - Jefe del Departamento de Estudios Bíblicos de la Escuela de Postgrado de toda la Iglesia.
EXPLORA LAS ESCRITURAS Sobre un punto de inflexión en la historia de los estudios bíblicos rusos
La cuestión no es que los estudios bíblicos en la teología rusa moderna hayan quedado relegados al último lugar, sino que los estudios bíblicos como ciencia en nuestra Iglesia apenas están comenzando a tomar forma.
¿Por qué necesitamos estudios bíblicos?
Mikhail Georgievich, ¿qué lugar, en su opinión, ocupan los estudios bíblicos en la teología rusa moderna? Da la impresión de que no es en modo alguno una prioridad entre otras disciplinas teológicas.
- La cuestión no es que los estudios bíblicos en la teología rusa moderna hayan quedado relegados al último lugar, sino que los estudios bíblicos como ciencia en nuestra Iglesia recién comienzan a tomar forma. En muchos sentidos, sólo ahora, ante nuestros ojos, comienzan a surgir los requisitos previos para que los estudios bíblicos existan como ciencia en nuestra Iglesia.
Para analizar cualquier texto, es importante, en primer lugar, comprender en qué idioma le habla este texto al lector. ¿En el lenguaje de la poesía? ¿En el lenguaje de las ciencias exactas? ¿En el lenguaje del periodismo? ¿En el idioma de qué época? Sin respuestas a estas preguntas, es imposible comprender adecuadamente lo que está escrito. Esto también se aplica al texto bíblico: sin ser conscientes de las particularidades del lenguaje religioso, no podemos estudiar la Biblia. O, más exactamente, podemos hacerlo, pero ya no será ciencia.
Tomemos, por ejemplo, los primeros capítulos del Libro del Génesis. ¿Cómo, según qué reglas los leemos? ¿Según las reglas de esos géneros y esos textos a los que estamos acostumbrados? Entonces, ¿cómo leemos los periódicos, la literatura científica popular y los libros de texto? Cualquiera que se acerque a la Biblia con tal estándar se conduce a un callejón sin salida. La historia del Diluvio dice que Noé construyó un arca que medía trescientos por cincuenta por treinta codos (aproximadamente 150x25x15 m), recogió en ella todos los animales terrestres, dos de cada especie, para salvarlos de la muerte, y les preparó un suministro de alimentos. para ellos a la hora de nadar. El diluvio duró un año, el agua cubrió todos los montes altos que hay debajo del cielo (Génesis 7:19-20), y todos los seres vivientes perecieron; sólo quedó Noé y lo que estaba con él en el arca (Génesis 7:23). ). El lector, si trata el texto de la Biblia como un libro de texto científico, inmediatamente tendrá muchas preguntas sin respuesta. ¿Cómo podrían caber en el arca todos los animales terrestres de la Tierra (miles de especies, y con los insectos, más de un millón de especies), junto con el suministro de alimentos para un año? ¿Cómo sucedió que todos los animales salieron del arca en el monte Ararat, y hace sólo unos pocos miles de años, y cada especie vive en su propio hábitat? ¿De dónde vino tanta agua para inundar Jomolungma y adónde se fue toda esa agua? ¿Cómo pudo la cubierta vegetal de la Tierra sobrevivir durante un año bajo una capa de agua? Después de todo, las plantas no fueron llevadas al arca. ¿Y por qué, lo más importante, la geología moderna no encuentra el más mínimo rastro de tal cataclismo global? Y muchas más preguntas similares... No me detendré en los problemas que surgen al comparar la cosmogonía moderna con el primer capítulo del Génesis... Por supuesto, puedes intentar responder a todas estas preguntas en el espíritu del "creacionismo científico", pero Esto ya no será ciencia, sino pseudociencia.
Problemas similares surgen ante nosotros en los libros históricos de la Biblia, al comparar, digamos, las narraciones bíblicas con la arqueología de Palestina.
Si no se comprende claramente que la Biblia no puede leerse como un manual de historia, paleontología y física, entonces un exégeta moderno, más o menos educado, inevitablemente tendrá un sentimiento de dualidad, disonancia cognitiva y malestar espiritual. Por lo tanto, no muchos eruditos de la iglesia quisieran estudiar disciplinas bíblicas. Después de todo, ¿cuál es la reacción normal de una persona ante el malestar mental? Vaya a algún lugar donde no exista esta incomodidad. Es mejor estudiar patrullalogía, historia de la Iglesia, liturgia; allí, por un lado, puedes esperar el reconocimiento de tus compañeros y, por otro, el respeto de tus hermanos en la fe. Y aquí, si se dedica seriamente a los estudios bíblicos, también se le acusará de incredulidad... Por supuesto, puede simplemente reescribir las obras de los teólogos rusos del siglo XIX con ligeras variaciones, pero esto es aburrido. Por eso, entre los eruditos de nuestra iglesia siempre ha habido incomparablemente más personas que querían estudiar patrología o liturgia que estudios bíblicos. Sólo ahora esta situación parece estar empezando a cambiar.
- ¿Qué tipo de preparación debe tener un científico que aspira a estudiar estudios bíblicos?
- Se necesita mucho para estudios serios de la ciencia bíblica como ciencia. En primer lugar, conocimiento de idiomas: hebreo, griego antiguo, arameo. Conocimiento de los textos bíblicos en el original. Conocimiento de las traducciones antiguas de la Biblia. Conocimiento del contexto histórico y cultural de la Biblia (para el Antiguo Testamento: familiaridad con la literatura acadia, ugarítica y egipcia antigua; para el Nuevo Testamento: familiaridad con Qumran, textos judeohelenísticos, cultura antigua, literatura rabínica). Conocimiento de la exégesis posterior. Conocimiento de la literatura científica moderna. Pero no menos importante es el aspecto hermenéutico del que hablé: la conciencia de las particularidades de un texto religioso, de que la Biblia no es un libro de texto de historia o física. Sin esta conciencia, la erudición bíblica eclesiástica (a menos que se limite exclusivamente a cuestiones de lenguaje y crítica textual) inevitablemente encontrará callejones exegéticos sin salida.
- ¿Cómo valora el camino de los estudios bíblicos rusos en los siglos XIX y XX? ¿En qué puedes confiar aquí?
- En el siglo XIX y principios del XX tuvo lugar la formación de los estudios bíblicos rusos. Es importante señalar que tuvo lugar en constante comunicación con la ciencia occidental (principalmente alemana). Realmente nos falta ese diálogo ahora.
El principal logro de los estudios bíblicos rusos del siglo XIX es la traducción sinodal, creación del metropolitano Filaret (Drozdov). Es difícil imaginar qué le habría pasado a la Iglesia, cómo podría haber sobrevivido durante los años de persecución, si no fuera por la traducción de la Biblia al ruso.
En cuanto a los trabajos científicos reales del siglo pasado, desafortunadamente, el científico de hoy poco puede tomar prestado de ellos. En primer lugar, desde entonces nuestro conocimiento sobre el contexto histórico y cultural de la Biblia ha aumentado enormemente: sobre las civilizaciones mesopotámica y egipcia antigua, sobre los estados que existieron en la antigüedad en Siria y Palestina, sobre el judaísmo de la época helenístico-romana. ¿Cuál es el valor de los hallazgos de textos ugaríticos del siglo XIV a.C.? ¡O los Rollos del Mar Muerto! En segundo lugar, la ciencia misma se ha vuelto completamente diferente desde entonces. Tiene una metodología diferente, reglas diferentes. Desde un punto de vista puramente metodológico, muchas obras del siglo XIX nos parecen ahora amateurs. Seguir ciegamente las obras de hace ciento o ciento cincuenta años, y mucho menos ponerlas en la base del proceso educativo, es el camino hacia el “gueto”, hacia los nuevos Viejos Creyentes.
La revolución interrumpió el proceso de formación de los estudios bíblicos rusos (y, lamentablemente, no sólo eso). Durante algún tiempo, París se convirtió en el centro de la teología en lengua rusa: el Instituto Teológico Ortodoxo San Sergio. Aquí las disciplinas bíblicas fueron enseñadas por N.N. Glubokovsky (1863-1937), A.V. Kartashev (1875-1960), obispo Cassian (Bezobrazov; 1892-1965), arcipreste Alexy Knyazev (1913-1991). El nombre del obispo Casiano está asociado con la llamada traducción de Casiano del Nuevo Testamento, la única de las traducciones más recientes de la Biblia que ha recibido cierta autoridad en los círculos científicos eclesiásticos rusos, y la primera traducción seria del Nuevo Testamento. Testamento al ruso, elaborado a partir de un texto crítico (Nestlé-Alanda).
En 1944 A.V. Kartashev pronunció su famoso discurso "Crítica bíblica del Antiguo Testamento" en el Instituto Teológico Ortodoxo San Sergio, donde por primera vez en la historia de la Iglesia rusa se propuso no luchar contra los estudios bíblicos modernos, sino comprenderlos y aceptarlos. conclusiones razonadas. “El nivel más bajo e ingenuo de comprensión del enfoque de la Biblia del Antiguo Testamento ya no es suficiente para la maldad de la época histórica moderna”, escribió Kartashev. - Esta no es una búsqueda vacía y humillante de la moda vulgar. Hay un deber misionero y una hazaña de la fe y de la Iglesia. Su incumplimiento conlleva una disminución de la fe entre las masas y una pérdida del prestigio de la Iglesia en el mundo... La aceptación acrítica del fabuloso caparazón de los milagros antiguos da lugar a la sospecha de que nunca sucedieron, que el cielo siempre está silencioso... Así, la fe supersticiosa conduce al ateísmo”. Para este informe, el Instituto San Sergio otorgó a Kartashev el título de Doctor en Ciencias de la Iglesia. Hoy en día, el trabajo de Kartashev ya está desactualizado en muchos de sus detalles: ha pasado más de medio siglo desde entonces y la ciencia no se detiene. Pero si no hablamos de detalles, sino de la intención: que debemos pasar de la confrontación entre ciencia y religión a una comprensión tranquila de los resultados del estudio histórico y filológico de la Biblia, esta obra de Kartashev no es menos más relevante ahora que en 1944.
- ¿Qué se ha hecho en los últimos 20 años para revivir la erudición bíblica?
- Después de la caída del poder soviético, los requisitos básicos para el resurgimiento de los estudios bíblicos de la iglesia comenzaron a tomar forma gradualmente. Lo principal es que se inició el estudio de lenguas antiguas. Gracias al gabinete grecolatino de Yu.A. Shichalin, con pleno conocimiento del griego antiguo y del latín, a nivel universitario, regresó al ambiente de la iglesia. El estudio serio del hebreo y el arameo comenzó un poco más tarde; este es el mérito del padre Leonid Grilikhes, quien primero organizó el Estudio Bíblico del MLA y luego el Departamento de Estudios Bíblicos del MLA. El resurgimiento de la erudición bíblica comenzó en un área que estaba mejor desarrollada que otras incluso antes de la revolución: la principal dirección científica del Departamento de Estudios Bíblicos de la Academia de Ciencias de Moscú, como se señala en sus documentos, es el desarrollo de una investigación bíblica. Curso profundo en exégesis patrística que involucra el contexto amplio de todos los estudios bíblicos modernos. Ahora los alumnos del padre Leonid dirigen los departamentos de estudios bíblicos de la Academia de Ciencias de Moscú y de la Academia de Ciencias de San Petersburgo. En el PSTGU se ha desarrollado toda una escuela para el estudio del Apocalipsis. En la MDA se presta mucha atención a los estudios bíblicos; su vicerrector V.V. Akimov se convirtió en el fundador de la única publicación periódica sobre estudios bíblicos en el espacio postsoviético de lengua rusa: el almanaque "Tabletas". El mayor centro de ciencia de la iglesia se convirtió en la "Enciclopedia Ortodoxa" (jefe de la oficina editorial de Sagradas Escrituras, K.V. Neklyudov).
Es obvio que la formación de estudios bíblicos de la iglesia no puede realizarse aisladamente de los centros científicos seculares. En las décadas de 1970 y 1980, comenzó la colaboración entre LDA y el profesor A.A. Alekseev y el grupo de investigadores que dirigió (el entonces rector de la LDA, ahora Patriarca de Moscú y Kirill de toda Rusia, recordaron recientemente con calidez esta colaboración). Ahora, según tengo entendido, esta cooperación continúa, sólo que ahora entre la Academia de Ciencias de San Petersburgo y el Departamento de Estudios Bíblicos de la Universidad Estatal de San Petersburgo, dirigido por el profesor Alekseev.
En Moscú se ha desarrollado el mayor centro de semitología y hebraística en el Instituto de Culturas Orientales y Antigüedad de la Universidad Estatal Rusa de Humanidades. Después de que encabecé el proyecto de una nueva traducción rusa del Antiguo Testamento, iniciado por la Sociedad Bíblica Rusa (RBS), a mediados de la década de 1990, mis colegas de la Universidad Estatal Rusa de Humanidades se convirtieron en los participantes en la traducción durante la mayor parte de los años. parte. Debo señalar que, aunque las traducciones del Nuevo Testamento de la Iglesia Ortodoxa Rusa fueron duramente criticadas por los representantes de la Iglesia, nuestra traducción del Antiguo Testamento fue recibida de manera bastante positiva (por ejemplo, en el borrador del documento "La actitud de la Iglesia hacia las diversas versiones existentes"). Traducciones de libros bíblicos”, que fue preparado por la Comisión de Teología de la Presencia Interconciliar).
La cooperación con universidades extranjeras es de suma importancia para el desarrollo de los estudios bíblicos rusos. Aquí un lugar especial pertenece a los Estudios de Postgrado y Doctorado de toda la Iglesia (OCAD), que, debido a sus estrechos vínculos con el DECR, es más fácil establecer dicha cooperación. Podemos decir que cada institución educativa de nuestra Iglesia tiene sus propias particularidades: una se especializa más en exégesis patrística, la otra en arqueología. Desde su creación, el Departamento de Estudios Bíblicos de la Academia de Ciencias de Asia Central se ha centrado, en primer lugar, en dominar el rico material histórico y filológico acumulado por la ciencia occidental moderna.
En noviembre de 2013 se celebró en Moscú una conferencia de toda la iglesia sobre “Estudios bíblicos modernos y tradición de la Iglesia”. Muchos de los temas de la agenda de la conferencia eran raros o incluso simplemente sin precedentes en el discurso de la iglesia rusa. Sin embargo, en sí misma, una conferencia eclesiástica de este nivel, dedicada a la discusión de los estudios bíblicos modernos, no tiene precedentes en la historia de Rusia. El discurso de apertura del Patriarca Kirill de Moscú y de toda Rusia destacó la necesidad de desarrollar la investigación bíblica en la Iglesia a un alto nivel académico, así como la importancia de las conexiones con los centros educativos y científicos rusos y extranjeros. Como ejemplo del diálogo entre la iglesia y la ciencia secular, el Patriarca citó a los eruditos bíblicos rusos del siglo XIX: “Si lees lo que escribieron nuestros maravillosos científicos, como Glubokovsky, Bolotov y algunos otros investigadores de la historia de la iglesia y las Sagradas Escrituras, , luego el hecho de que la mayoría de las veces mantenían algún tipo de diálogo con representantes de los estudios bíblicos occidentales y principalmente protestantes. Las constantes referencias a Harnack, el apoyo y la refutación de las opiniones de Harnack y de muchos otros investigadores extranjeros estaban en el centro del pensamiento teológico de los eruditos bíblicos rusos. Creo que este es un buen ejemplo de cómo desarrollar la cooperación internacional y cómo aprender de las experiencias de otros”.
Los informes presentados en la conferencia (están publicados en el sitio web de la Comisión Teológica Bíblica sinodal, se está preparando la publicación de los materiales de la conferencia) mostraron que el mismo diálogo con los estudios bíblicos occidentales que fue característico de la erudición rusa en el siglo XIX y alrededor de de la que habló el Patriarca continúa en el siglo XXI. Quizás la conferencia se convirtió en una especie de revisión de aquellas fuerzas en la Iglesia actual que están listas y abiertas a ese diálogo. Entre los oradores se encontraban los jefes y profesores de los departamentos bíblicos de las principales instituciones educativas de la Iglesia (MDA, SPbDA, KDA, MinDA, PSTGU, OTSAD), empleados del Centro Científico Central de la Enciclopedia Ortodoxa y representantes de universidades seculares que colaboran con la Iglesia. Este fue un hito muy importante en el desarrollo de nuestros estudios bíblicos: en el espacio de lo que se habla y discute en la Iglesia (lo que se puede discutir y discutir), se introdujeron numerosos temas que hasta hace poco eran más bien evitados: el tema de la importancia de la crítica bíblica para la teología cristiana, el tema de la autenticidad histórica de las narrativas bíblicas, el tema de la influencia de las literaturas antiguas de Medio Oriente en la Biblia, el tema de la reinterpretación teológica del texto del Antiguo Testamento en la Septuaginta , el tema de la “búsqueda del Jesús histórico”... La pasada conferencia eclesiástica demostró que todos estos temas están realmente en la agenda de la ciencia eclesiástica rusa. Esto no es modernismo ni renovacionismo, sino una señal de que no se puede vivir en el siglo XXI con los conceptos y pensamientos científicos del siglo pasado.
¿Cómo van las cosas en otras Iglesias cristianas? ¿Hasta qué punto puede ser útil para nosotros, por ejemplo, el camino de los estudios bíblicos griegos?
- Los eruditos bíblicos griegos estudian en Europa y participan en la vida científica europea. En 1936, el famoso biblista y teólogo griego Vasily Vellas (más tarde rector de la Universidad de Atenas y director de la sociedad misionera de la Iglesia Ortodoxa Griega “Apostoli Diakonia”) habló en el Primer Congreso de Teólogos Ortodoxos en Atenas con un informe. "La crítica bíblica y la autoridad de la Iglesia". En este informe, Vellas demostró que la Iglesia Ortodoxa nunca ha vinculado la inspiración de la palabra bíblica con preguntas sobre la autoría de libros individuales y que la inspiración de ninguna manera implica la inerrancia de la Biblia en asuntos históricos, geológicos y otros. A partir de este momento podemos empezar a contar la formación de la ciencia bíblica en la Iglesia griega.
Pero, en general, me parece que la teología griega no está dispuesta a prestar especial atención a aquellos problemas hermenéuticos con los que iniciamos nuestra conversación. Sin esto, existe el peligro de que la erudición bíblica universitaria y la vida de fe se encuentren existiendo en dos mundos paralelos y completamente diferentes.
Si hablamos de cómo establecer un entendimiento mutuo entre estos dos mundos, entonces quizás tenga sentido para nosotros (¡por supuesto, teniendo en cuenta todas las diferencias en las tradiciones!) recurrir a la experiencia de la Iglesia Católica. Los católicos han pensado seriamente en este tema durante mucho tiempo: las encíclicas papales (por ejemplo, la famosa encíclica Divino Afflante Spiritu, 1943) y los documentos de la Pontificia Comisión Bíblica están dedicados a él. El documento “Interpretación de la Biblia en la Iglesia” (1993) intenta describir los principales métodos de investigación bíblica en la ciencia moderna y comprender cómo puede ocurrir la recepción de estos métodos en la Iglesia. Por cierto, en la conferencia bíblica de noviembre se dedicó una sección entera a la recepción de los estudios bíblicos modernos en la Iglesia Católica. En particular, el profesor Vereshchagin presentó un breve resumen del documento de la Pontificia Comisión Bíblica “La interpretación de la Biblia en la Iglesia”.
¿Existe la amenaza de que la ciencia eclesiástica se convierta en un mundo cerrado y separado, aislado de la mayoría de los feligreses?
- Si en la Iglesia aparece un sector de personas educadas que están familiarizadas con la ciencia moderna, pero al mismo tiempo la ciencia bíblica y la vida de fe se encuentran en una especie de universos paralelos, esto, por supuesto, no es normal, ¿quién lo diría? argumentar. Sin embargo, si no existe tal capa en la Iglesia y no surgen preguntas "incómodas" simplemente porque nadie sabe nada y no quiere saber, esto, como ve, es aún peor.
Pero no creo que la brecha entre los estudios bíblicos y el mundo de los feligreses comunes y corrientes sea tan inevitable. Al menos si hablamos de feligreses con estudios superiores. Por supuesto, el conocimiento de lenguas antiguas, detalles de excavaciones arqueológicas, detalles de reconstrucciones históricas y cosas similares es asunto de especialistas. Pero tener una idea general del mundo, o más bien de los mundos en los que vivieron los autores de los libros bíblicos, no es más difícil que tener una idea general de la historia de la iglesia. ¡Los problemas de la hermenéutica no son más complicados que los de la dogmática eclesiástica! Todo esto bien puede ser accesible para un feligrés moderno.
Además, estoy convencido de que la familiaridad con los estudios bíblicos modernos, con la hermenéutica moderna, no sólo es posible, sino de importancia crítica para la teología cristiana en su conjunto. Además, es importante no sólo para los teólogos profesionales, sino también para los creyentes comunes y corrientes. Los partidarios del uso del método histórico-crítico en la ciencia eclesiástica suelen decir que, aunque este método es ajeno a la tradición ortodoxa, los resultados obtenidos con su ayuda pueden ser útiles para la teología ortodoxa. Pero estoy convencido de que la importancia de la crítica bíblica para nuestra teología es mucho más seria: no sólo los resultados de la investigación histórica y filológica de la Biblia, sino también la metodología de dicha investigación son extremadamente importantes para nosotros. Puede infundir nueva vida a la teología cristiana, deshacerse de muchos callejones sin salida como el “creacionismo científico”, debería ayudarnos a mirar de otra manera la historia de nuestra tradición religiosa, el significado del lenguaje religioso, lo cambiante y diverso que es. la tradición religiosa lo es.
En otras palabras, no estamos hablando de aceptar los estudios bíblicos modernos como un “invitado semi-bienvenido” (dicen, dado que estos filólogos y arqueólogos descubrieron algo, de alguna manera tenemos que tenerlo en cuenta). No se trata de intentar integrarlo de alguna manera en un sistema teológico establecido desde hace mucho tiempo. Por el contrario, estamos hablando de invitar a los estudios bíblicos modernos como el interlocutor más importante en la creación de una teología que responda a los desafíos del mundo y la sociedad modernos. Y esa teología es necesaria no sólo para la élite académica y universitaria, sino también para el simple creyente.
La gente viene a la Iglesia de diferentes maneras: algunos buscan respuestas a "malditas preguntas", otros se sienten atraídos por la belleza de los cantos, los servicios religiosos o la pintura de iconos de la iglesia, algunos buscan en el pasado esa integridad de la cosmovisión que se ha perdido por la era posmoderna... Pero tarde o temprano, los feligreses de la Iglesia comprenden que, en última instancia, el Mensaje bíblico está en la base de todo el edificio del cristianismo. Y entonces la cuestión de qué significa este Mensaje para nosotros ahora, cómo leerlo, cómo entenderlo, no se convierte en un problema teológico abstracto, sino en el más urgente. No es una adición a la Ley de Dios, sino su primera página.
- ¿Qué puede aportar la erudición bíblica al diálogo teológico entre tradición religiosa y modernidad?
- En primer lugar, la crítica bíblica nos revela algo que la teología sistemática muchas veces tiende a no notar: que el texto bíblico, que surgió en la antigüedad y llegó a nosotros a través de diferentes épocas y culturas, se refracta y entiende de manera diferente en cada época, en cada cultura a la suya. La historia de la Biblia es la historia de su interpretación. Sin tal visión, simplemente estaremos condenados a una división esquizoide entre, por un lado, los estudios bíblicos “únicamente científicos”, que se ocupan exclusivamente de intentos de restaurar el significado antiguo de la forma más antigua del texto bíblico en su forma antigua. contexto y, por otro lado, los estudios bíblicos “únicamente ortodoxos”, que se ocupan exclusivamente de interpretaciones patrísticas del texto bizantino de la Biblia.
Aquí resulta apropiada la analogía de una tradición viva con un árbol. Si hacemos cortes en un árbol en diferentes lugares: en las raíces, luego en el medio del tronco y, finalmente, en las ramas superiores, obtendremos diferentes cortes, con diferentes patrones. La unidad de los cortes no está garantizada por el hecho de que sean idénticos, sino por el hecho de que pertenecen al mismo árbol y se alimentan de los mismos jugos.
Con demasiada frecuencia, con una mirada externa superficial, la tradición se ve congelada, petrificada e inmóvil. En la perspectiva establecida por la investigación histórica y filológica, se revela algo exactamente opuesto: que nuestra tradición religiosa, en esencia, siempre ha estado viva y dinámica, interpretándose e interpretándose constantemente, que es como un árbol vivo en crecimiento, donde personas de cada una época concreta no siempre se encuentran en las ruinas petrificadas del pasado, sino en el punto de crecimiento.
En segundo lugar, los estudios bíblicos modernos nos muestran que en el corpus bíblico hay diferentes tradiciones, perspectivas teológicas contrastantes, y esto no es motivo de confusión, sino para ver más claramente toda la diversidad colorida y a veces paradójica de la imagen bíblica del mundo. Tal polifonía de diferentes planes, géneros, estilos y perspectivas teológicas es muy importante para la conciencia religiosa moderna: demuestra que la vida religiosa genuina no encaja en un uniforme estrictamente fijo, que es demasiado grande y amplia para esto, demasiado llena de contrastes. y colores - como, de hecho, cualquier vida genuina, en contraposición a la actuación.
En tercer lugar, un análisis histórico y filológico de la Biblia nos muestra que la Biblia no es un libro de texto de física ni una instantánea fotográfica de la historia del antiguo Israel, sino un icono verbal creado a lo largo de siglos. El propósito del ícono no es informar a la persona que ora sobre los detalles de la geología terrenal o la vida antigua, sino colocarla en un espacio sagrado, crear un contexto para la oración, para que una persona se presente ante Dios. Después de todo, éste es el propósito de las Sagradas Escrituras en la Iglesia cristiana.
Resulta (hablé de esto en detalle en mi informe en la conferencia bíblica general de la iglesia en noviembre) que los exégetas ortodoxos no deberían huir de la crítica bíblica, sino alegrarse de que nos ayude a darnos cuenta:
- dimensión histórica de la tradición bíblica;
- su género y polifonía teológica;
- la especificidad de un texto religioso no como libro de texto, sino como icono.
La última pregunta: ¿cómo hacer que la Biblia sea amada, para que esté cerca de un simple lector, un feligrés de una iglesia común y corriente?
- Ésta, por supuesto, es la pregunta clave: ¿cómo podemos no sólo leer y al menos comprender la Biblia, sino también amarla? Estoy convencido de que para que la Biblia sea amada necesita una traducción nueva y moderna. El problema de una nueva traducción se reduce a menudo a la comprensibilidad. Pero no se trata sólo ni tanto de la claridad. Un texto incomprensible, en casos extremos, se puede entender de alguna manera con la ayuda de comentarios y libros de referencia. Es posible, por ejemplo, crear un diccionario “sinodal-ruso” para la traducción sinodal, de modo que una persona pueda encontrar el significado de lo que se lee. Pero no se trata de eso, sino del hecho de que la traducción sinodal (con la posible excepción de ciertos pasajes de los Evangelios) es muy difícil de amar estética y poéticamente. Aquí el Salterio eslavo, a pesar de los errores de traducción, a pesar de su incomprensibilidad, es de alguna manera sorprendentemente poético. Mucha gente ama su sonido, su estética. Pero no conozco a una sola persona a la que le guste el Salterio sinodal ruso por sus propiedades poéticas. Después de todo, gran parte del texto (especialmente poético) se transmite no en la línea, sino entre líneas: la elección de las palabras, el ritmo, el rollo de las palabras entre sí. Puedes tomar los poemas de Pushkin y reorganizarlos de manera que parezca que el significado permanece, pero la poesía se pierde. Nadie leerá esto.
Por lo tanto, la tarea de una nueva traducción de la Biblia no sólo debe ser corregir errores, sino también garantizar que la traducción pueda transmitir la belleza, la poesía y el resplandor del texto (donde, por supuesto, se encuentra en el original). Y esto es quizás más difícil de hacer que simplemente corregir errores con comentarios.
La necesidad de una nueva traducción de la Biblia al ruso también se discutió mucho en la conferencia general de la iglesia de noviembre: tanto en el discurso principal del metropolitano Hilarión "Traducciones de la Biblia: historia y modernidad", como durante las sesiones plenarias y seccionales, en la mesa redonda. , y en la clausura de la conferencia. Las opiniones no siempre coincidieron, pero quizás por primera vez desde la creación de la Traducción sinodal este tema se discutió a un nivel tan alto.
SOBRE LOS BENEFICIOS DE LA CRÍTICA BÍBLICA PARA LA TEOLOGÍA CRISTIANA
La erudición bíblica moderna es el estudio de la Biblia a través del aparato desarrollado por las disciplinas del ciclo histórico y filológico. En el lenguaje común, este estudio histórico y filológico de la Biblia se llama crítica bíblica.
Los partidarios del uso del método histórico-filológico (histórico-crítico) en la ciencia de la iglesia suelen decir que, aunque este método es ajeno a la tradición, los resultados obtenidos con su ayuda pueden ser útiles para la teología. Por ejemplo, la arqueología nos brinda la oportunidad de imaginar visualmente cómo eran las ciudades, las casas y las personas en aquellos tiempos y en las zonas donde se desarrollan las historias bíblicas. Una comparación del sermón de Jesús con los documentos de Qumrán y los textos rabínicos nos permite ver lo que en este sermón ya era hasta cierto punto familiar para los oyentes y lo que era completamente nuevo. Los documentos asirios aclaran la cronología de los reyes israelitas y de Judá.
Todo esto es verdad. Pero no es sólo eso. No sólo los resultados de la investigación histórica y filológica de la Biblia, sino también la metodología de dicha investigación son extremadamente importantes para la conciencia cristiana moderna. Puede infundir nueva vida a la teología cristiana y librarla de callejones sin salida y sin sentido. Me gustaría profundizar en tres puntos.
1. Dimensión histórica de la tradición bíblica
La crítica bíblica nos revela lo que la teología sistemática tiende a no notar: que el texto bíblico, que impregna las más diferentes épocas, las más diferentes culturas, en cada época, en cada cultura, se refracta y se entiende a su manera. La historia de la Biblia es la historia de su interpretación.
Comprender esto nos salva de muchas contradicciones aparentes. Vamos, por ejemplo, a un estante con comentarios y cogemos un volumen del último comentario occidental sobre el Salterio. Este comentario intenta reconstruir el texto antiguo del salmo, su existencia en el reino de Israel o Judá, reconstruir con qué música se cantaba en el Templo de Jerusalén y establecer analogías con la literatura del antiguo Cercano Oriente. . Las obras occidentales modernas sobre estudios bíblicos tienen como objetivo, en primer lugar, restaurar el texto antiguo de la Biblia, el significado antiguo de este texto, sus fuentes primarias, la historia de su formación, el contexto literario e histórico de los libros bíblicos: el arcaico. mundo del Antiguo Oriente en el que se escribieron estos libros.
Luego sacamos del mismo estante el volumen adyacente - un comentario patrístico - y nos encontramos en un mundo completamente diferente - donde el salmo se canta (o lee) de manera diferente y se interpreta de manera diferente. Somos transportados del mundo del antiguo Cercano Oriente al mundo del monaquismo y la patrística bizantina. El contraste es tan fuerte, como si estuviéramos viendo dos libros completamente diferentes. Pero este es el mismo libro, sólo hay un milenio entre sus dos interpretaciones.
Un ejemplo específico son las inscripciones de los salmos (lo que en la Biblia sinodal suena como "Al director del coro. Sobre instrumentos de viento. Salmo de David", y en la Biblia eslava como "Hasta el final, sobre el heredero, un salmo a David”). Para el erudito que estudia el Salterio del antiguo Israel, estas inscripciones son una especie de “instrucciones para el regente”. Pero en la Septuaginta, al menos en la Septuaginta, tal como fue leída y comentada por los Padres de la Iglesia, estas inscripciones adquieren un significado completamente diferente.
Sólo podemos adivinar por qué el subtítulo de varios salmos hebreos - la palabra lamnaṣṣeaḥ "al líder del coro" - se tradujo en la Septuaginta como εἰς τὸ τέλος ("hasta el final"). Sin embargo, en la era patrística, estas palabras - "hasta el fin" - se interpretan sin ambigüedades en un sentido escatológico: los mismos subtítulos de los salmos en la Septuaginta, tal como los interpretan los intérpretes de la era patrística, deberían incitar al lector a que los salmos hablar del fin del mundo. ¡Pero no había el más mínimo indicio de esto en el hebreo lamnaṣṣeaḥ!
Lo que en el texto hebreo del subtítulo del salmo quinto sonaba como el-hanneḥilot “sobre los instrumentos del viento”, se traduce en la Septuaginta (otro significado de la raíz nḥl) como ὑπὲρ τῆς κληρονομούσης “sobre el heredero”. San Atanasio el Grande interpreta estas palabras de la siguiente manera: “Quien hereda es el alma amante de Dios, o la Iglesia. ¿Qué heredará? “El ojo no vio, ni el oído oyó, ni el corazón del hombre suspiró (1 Cor. 2:9)”. Sin duda, esta interpretación nos tranquiliza y alienta, recordándonos que, según el apóstol Pablo, “ni ojo vio, ni oído oyó, ni nadie ha subido en el corazón del hombre, las cosas que Dios ha preparado para los que ámalo”. Pero esta interpretación se basa - desde un punto de vista filológico - en una traducción incorrecta de un término musical judío al griego.
San Gregorio de Nisa dedica un libro entero a las interpretaciones de las inscripciones de los salmos. Se trata de un tratado teológico profundo e importante, pero se basa -desde el punto de vista de la filología- en esa reinterpretación radical del texto hebreo de los subtítulos de los salmos, que (¿consciente o erróneamente?) se realizó en la traducción griega. . Semejante exégesis no tiene nada que ver con el salterio del antiguo Israel.
Cuando nos encontramos con este tipo de cosas -y en el Antiguo Testamento nos encontramos con ellas casi en todo momento- surge un sentimiento de dicotomía. Pero esta dicotomía es falsa. Desaparece tan pronto como tomamos en serio la dimensión histórica de la tradición bíblica: la normalidad y naturalidad del hecho de que en diferentes épocas, en diferentes culturas, el texto bíblico sea refractado y comprendido a su manera.
Sin tal visión, simplemente estaremos condenados a una división esquizoide entre, por un lado, los “únicos” estudios bíblicos científicos (entre comillas), que se ocupan exclusivamente de los intentos de restaurar el significado antiguo de la forma más antigua de la texto bíblico en su contexto antiguo y, por otro lado, los estudios bíblicos “los únicos ortodoxos” (entre comillas), que se ocupan exclusivamente de interpretaciones patrísticas del texto bizantino de la Biblia. O, peor aún, estaremos condenados a intentar pasar de contrabando una interpretación posterior a la interpretación original del texto.
Desde un punto de vista cronológico, la interpretación paleocristiana (bizantina) de la Biblia es secundaria a la hebrea. Sin embargo, esto no lo hace menos interesante y significativo para nosotros; después de todo, fue sobre él y alrededor de él donde se construyó todo el edificio de la teología y la cultura bizantinas (y, en muchos sentidos, la cultura medieval de Europa occidental). Tanto la liturgia como la iconografía -todo el contexto en el que se desarrolla nuestra propia vida religiosa- se basan precisamente en la interpretación medieval de los textos bíblicos. Pero, ¿significa esto, a su vez, que su antiguo significado es irrelevante para nosotros?
Como paralelo, podemos recordar que en los iconos del ciclo del Nuevo Testamento vemos a Cristo y los apóstoles sin tocados, y a la Madre de Dios con botas de tafilete y manto morado. ¡Pero las mujeres palestinas de esa época no usaban botas de tafilete ni maforia morada! Y los hombres, bajo el sol abrasador de Palestina, caminaban con la cabeza cubierta, tal como Polenov pintó a Cristo. ¿Es nuestro conocimiento de la vestimenta y la arquitectura de los tiempos bíblicos una razón para cambiar los cánones iconográficos? O, partiendo de la iconografía bizantina, deberíamos declarar estudios modernos de la vida de Palestina en el siglo I. ¿herejía? Evidentemente, ambas preguntas deben responderse negativamente.
Los cambios de significado y reinterpretación son característicos de muchos lugares del Antiguo Testamento vistos a través del prisma del Nuevo Testamento, muchos lugares del Antiguo y Nuevo Testamento en el contexto de la teología y la liturgia bizantinas. Y esto no es motivo de vergüenza: si hablamos de una corriente viva de tradición, entonces todo es importante: el sonido oriental antiguo original del texto del Antiguo Testamento y su reinterpretación en el judaísmo helenizado de la Septuaginta, y su nueva la lectura del Nuevo Testamento y la posterior exégesis medieval: todos estos son eslabones de una sola cadena que conecta el texto antiguo con nosotros.
Aquí resulta apropiada la analogía de una tradición viva con un árbol. Si hacemos cortes en un árbol en diferentes lugares: en las raíces, luego en el medio del tronco y, finalmente, en las ramas superiores, obtendremos diferentes cortes, con diferentes patrones. La unidad de los cortes no está garantizada por el hecho de que sean idénticos (los botánicos dicen: pueden ser completamente diferentes), sino por el hecho de que pertenecen al mismo árbol y se alimentan de los mismos jugos.
Por supuesto, la presencia de varias interpretaciones del texto bíblico (literal, moral, tipológica, anagógica y, a veces, muchas otras) es reconocida tanto por la exégesis paleocristiana como por la medieval. Sin embargo, es la crítica bíblica la que revela la dimensión histórica de esta multiplicidad: no sólo coexisten diferentes interpretaciones, sino que cada una de ellas ocupa su lugar, su estante en el eje del tiempo, en la historia viva. Es imposible mezclar diferentes interpretaciones entre sí, conectando mecánicamente citas de la literatura moderna con citas de intérpretes antiguos. Será como dibujar un retrato de una persona en Photoshop, combinando fragmentos de sus fotografías de la infancia, la niñez, la juventud y la vejez.
Hay que decir que en los estudios bíblicos occidentales de las últimas décadas, junto con el interés por la forma antigua y el significado antiguo de los textos bíblicos, se está volviendo cada vez más claro el interés por la historia de la interpretación de la Biblia. Pero para los estudios bíblicos occidentales se trata más bien de Nachleben, el “más allá” del texto bíblico. Para la teología ortodoxa, la interpretación de la Biblia en la Iglesia primitiva y en la era patrística no es "más allá de la vida", sino un puente que conecta nuestra propia vida religiosa y práctica litúrgica con ese enorme árbol de la tradición, cuyas raíces se remontan a el mundo arcaico del Antiguo Oriente bíblico.
Con demasiada frecuencia vemos la tradición como algo congelado, petrificado e inmóvil. Pero en la perspectiva establecida por la investigación histórica y filológica, aparece exactamente lo contrario: que la tradición religiosa se interpreta y se interpreta constantemente a sí misma, que es como un árbol vivo en crecimiento, donde las personas de cada época específica no siempre están sobre las ruinas petrificadas. del pasado, pero en el punto de crecimiento. Y nosotros tampoco estamos sobre las ruinas del pasado, sino en un punto de crecimiento.
Vemos una brecha entre, por un lado, los resultados de la reconstrucción histórica y filológica del significado antiguo del texto bíblico y, por otro lado, las interpretaciones patrísticas de este texto en su forma bizantina. El lector ortodoxo a menudo percibe esta brecha como una fuente de confusión y una amenaza a la fe. Pero esto no es motivo de vergüenza, sino de una comprensión más profunda de nuestra tradición, tan viva y cambiante. La visión de la historia como un bloque monolítico del “pasado” que se opone al “presente” es inherentemente ahistórica. La historia no es un monolito, sino un flujo dinámico, y cada época (incluida la nuestra) es una partícula de ella.
2. Polifonía de diferentes planes, géneros, estilos y perspectivas teológicas del texto bíblico
La crítica bíblica nos revela las Escrituras como un patrón colorido de textos de naturaleza muy diferente. Incluso si tomamos sólo el Pentateuco, veremos en él fragmentos poéticos, genealogías secas, textos narrativos y legislativos: una extraordinaria variedad de colores y entonaciones. Al mismo tiempo, la crítica bíblica nos muestra no sólo diferencias estilísticas, sino también teológicas entre las diferentes tradiciones y perspectivas presentadas en la Biblia. Estas tradiciones están entretejidas en un solo cuerpo, no debido a sus diferencias, sino a pesar de ellas. A menudo parecen cubrir el mismo tema de diferentes maneras, desde diferentes ángulos.
Estas son, por ejemplo, dos historias sobre la creación del mundo y del hombre: Gén. 1:1-2:3 y Gén. 2:4-3:24.
En la primera historia, en el primer capítulo del Génesis, vemos el alcance cósmico, la belleza de la creación, el universo armonioso, que incluye luz y luminarias, cielo y tierra, mares, plantas, animales y, como corona de la creación. , hombre.
En la segunda historia no existe este alcance cósmico, el cielo se menciona sólo al principio y en la expresión “pájaros del aire”, casi toda la acción tiene lugar en un solo lugar: en el Jardín del Edén, y el hombre está un siervo desobediente, culpable y expulsado.
Las diferencias teológicas se ven acentuadas por las diferencias de estilo: en el primer capítulo del Génesis, el lenguaje es solemnemente lento, monológico, lleno de repeticiones y expresiones estereotipadas. Los capítulos dos y tres presentan acción rápida y dinámica y diálogos animados. Los discursos de Dios (maldiciones a la mujer, al hombre y a la serpiente) son rítmicos y corresponden a las normas de la poesía hebrea. La ironía y los juegos de palabras impregnan esta historia: la serpiente era arum (sabia), se convirtió en arur (maldita); la gente recibió la vista como querían, pero sólo para ver su desnudez.
Es probable que estas dos historias fueran originalmente independientes entre sí. Pero en la forma que tiene hoy el libro del Génesis, no se contradicen, sino que se complementan. Una historia habla del mundo como un cosmos, una hermosa creación de Dios, donde todo es “bueno y verde”, la otra, como un lugar de exilio y condenación. Dos aspectos diferentes e igualmente ciertos de la existencia.
A menudo nos enfrentamos a contradicciones obvias entre textos bíblicos, y no me refiero a contradicciones entre los detalles de la narrativa (ese es el caso menos interesante), me refiero específicamente a perspectivas teológicas contrastantes.
Aquí está el libro de Proverbios con su leitmotiv: “Los justos escaparán de la angustia, pero los impíos caerán en la angustia” (11:8). Pero aquí está el libro de Job, que pinta exactamente el cuadro opuesto, y Job, de hecho, pide a Dios que responda: ¿por qué los malvados prosperan mientras los justos se meten en problemas? Tanto la “didáctica normativa” de Proverbios como la rebelión de Job son igualmente ajenas a la cosmovisión escéptica de Eclesiastés: “la misma suerte corre para el justo y para el malvado y para el bueno, para el puro y para el inmundo, para el que sacrifica y por el que no sacrifica, por el virtuoso y por el pecador” (9:2). Entonces, tres libros: Proverbios, Job, Eclesiastés, con una visión monoteísta general del mundo, nos brindan una comprensión completamente diferente de la naturaleza del mal y del destino del hombre.
En contraste entre sí está el ritualismo detallado de los textos rituales del Pentateuco y el rechazo del ritual en varios textos proféticos (“Misericordia quiero, no sacrificios”, Oseas 6:6). A veces, los autores bíblicos discuten directamente entre sí. El apóstol Pablo escribe: “El hombre es justificado por la fe sin las obras de la ley” (Rom 3,28). Pero aquí está la carta de Santiago, que claramente discute con el apóstol Pablo y sus seguidores: “La fe, si no tiene obras, en sí misma está muerta” (2:17).
Vemos diferentes perspectivas teológicas entre diferentes evangelistas. Pero es digno de mención que la Iglesia no armonizó los cuatro evangelios en un código único (incluso en la Iglesia Siria el Diatessaron finalmente dejó de usarse). ¿No es ésta la prueba más importante de la tradición de que es importante no intentar armonizar textos diferentes?
Las consideraciones piadosas a menudo mueven a los lectores de la Biblia a suavizar las discrepancias y contradicciones. La crítica bíblica, por el contrario, enfatiza las diferencias entre diferentes libros y diferentes fuentes y, por lo tanto, enfatiza la polifonía, la “polifonía” de la tradición bíblica.
La diversidad literaria y teológica, con sus contradicciones dialécticas, con la tensión entre las diferentes “teologías” de los diferentes libros bíblicos y sus estratos literarios, todo esto no nos permite convertir la Biblia (y por tanto la teología basada en ella) en una completa y coherente “sistema”. Y eso es genial. Después de todo, como saben, la integridad y armonía del "sistema" es una señal confiable de que él, este "sistema" tan completo, no pertenece a la realidad, sino a las construcciones de nuestra conciencia. “Las contradicciones contra las que lucha la mente son la única realidad, el único criterio de realidad. No hay contradicciones en lo imaginario” (Simone Weil). No hay contradicciones en lo imaginario: en patrones, sistemas y estructuras creados por la mente humana. La contradicción es signo de un encuentro con la realidad, que la lógica humana no puede frenar.
El lector ortodoxo a menudo percibe la presencia de diferentes tradiciones y perspectivas teológicas contrastantes en el corpus bíblico como una fuente de confusión y una amenaza a la fe. Pero esto no es motivo de vergüenza, sino de ver más claramente toda la diversidad colorida y a veces paradójica de la imagen bíblica del mundo.
Esta polifonía de diferentes planes, géneros, estilos y perspectivas teológicas es especialmente importante para la conciencia religiosa moderna. Esto testimonia que la verdadera vida religiosa no encaja en un uniforme fijo de "piedad" estatutaria, que es demasiado grande y amplia para ello, demasiado llena de contrastes y colores, como, de hecho, toda vida genuina, a diferencia de la actuación.
3. Características específicas del lenguaje religioso en comparación con el lenguaje de la literatura científica y de divulgación científica.
Un análisis histórico y filológico de la Biblia nos enfrenta a la cuestión de las especificidades del lenguaje religioso, su irreductibilidad al lenguaje de los libros de texto de física o historia.
Cada texto está diseñado para que se le hagan ciertas preguntas y se le interprete de acuerdo con ciertas reglas. Una cosa es un texto de ciencias naturales y otra cosa es un texto poético. Si le haces a un texto una pregunta que no estaba prevista cuando fue escrita, el resultado será absurdo.
Por ejemplo, cuando un historiador describe la batalla de Borodino, debe dar indicaciones precisas de las alturas ocupadas por las tropas rusas y francesas, indicar la ubicación exacta y el movimiento de las unidades, etc.
Y aquí tenemos ante nosotros el poema "Borodino" de M. Yu.
¡Nunca verás batallas así!...
Los estandartes se usaban como sombras,
El fuego brillaba en el humo
Sonó el acero de damasco, chirriaron los perdigones,
Las manos de los soldados están cansadas de apuñalar,
Y evitó que las balas de cañón volaran
Una montaña de cuerpos ensangrentados.
Si se tratara de un texto del género de las ciencias naturales, entonces una pregunta significativa sería: ¿Qué altura debe tener la montaña de cuerpos ensangrentados para que una bala disparada por un cañón con tal o cual velocidad inicial y volando en parábola no pueda volar? alrededor de esta montaña? Sería necesario averiguar la potencia de un cañón promedio de la época napoleónica, tomar el peso de la bala, dibujar una gráfica del vuelo de la bala usando una fórmula de un libro de texto de física escolar y calcular la altura de la "montaña de sangre". cuerpos” a la pulgada más cercana.
Pero ante nosotros hay un texto de otro género, tiene diferentes reglas de interpretación. Este no es un tratado de balística.
Por desgracia, a menudo se hacen cosas muy similares con los textos bíblicos. Basta ver cómo los representantes del fundamentalismo “científico” intentan comentar las palabras del libro de Josué (10,12-13): “Jesús clamó al Señor... y dijo: ¡Detente, oh sol, sobre Gabaón! y luna, sobre el valle de Ajalón! Y el sol se detuvo y la luna se detuvo mientras el pueblo se vengaba de sus enemigos”. No me detendré en la exposición de cómo los comentaristas fundamentalistas proponen hipótesis sofisticadas de las ciencias naturales. El intento anterior de calcular la trayectoria de una bala de cañón, basado en el poema de Lermontov, parecerá flores.
Qué preguntas hacer al texto, qué consecuencias sacar de él, depende del género del texto. El problema es que en nuestra cultura moderna no existen géneros comparables a los bíblicos. No podemos equipararlos con nuestra poesía secular. Pero ¡exactamente lo mismo! - No podemos equipararlos a libros de divulgación científica sobre física, biología o historia.
Mientras tanto, para una persona en la era del progreso científico y tecnológico y del cientificismo, la cientificidad equivale a la verdad. Tomando esto como un axioma, los partidarios de la lectura fundamentalista de la Biblia creen que el mayor elogio que pueden otorgarle a la Biblia es declarar que su texto es “científico”. Cuando los representantes de los estudios bíblicos académicos se niegan a considerar la Biblia como un libro de texto sobre física o historia, los fundamentalistas se lo echan en cara a sus oponentes: “¿Entonces quieren decir que la Biblia no es científica? Es decir, ¿que no es verdad? Con estas exclamaciones de indignación, los fundamentalistas, en su opinión, defienden su fe en la Biblia. De hecho, defienden ante todo su creencia en la identidad de la ciencia con la verdad. Para creer en Dios, ciertamente necesitan darle a su fe un estatus científico y convertir la Biblia en un libro de texto sobre todas las ciencias.
El texto bíblico se lee según reglas de lenguaje y género que pertenecen a una cultura completamente diferente. El fundamentalismo se posiciona como tradicionalismo, como lealtad a la tradición. Pero, en realidad, esto es un pseudotradicionalismo, hijo de la era del cientificismo. Después de todo, en las tradiciones cristiana y judía anteriores a los Nuevos Tiempos ¡ni siquiera existía el concepto de un “texto científico exacto”!
Más bien, podemos ver algunas analogías con los textos bíblicos si miramos los textos religiosos (por ejemplo, litúrgicos) de nuestra propia Iglesia.
Aquí San Teófano el Confesor, metropolitano de Nicea, escribe un canon para la Anunciación. Una parte importante de este texto es un diálogo entre la Virgen María y el Arcángel Gabriel. El canon se basa en un texto muy conocido del Evangelio de Lucas. Pero el diálogo de la Virgen María con el arcángel en el canon de la Anunciación de San Pedro. Teófano el Confesor es sorprendentemente diferente al del Evangelio. En primer lugar, es mucho más largo, con 14 réplicas del Arcángel y 14 réplicas de la Virgen. En segundo lugar, incluye formulaciones teológicas nacidas en la era de los Concilios Ecuménicos, siglos después de la época del Nuevo Testamento.
Ángel: Apareció una zarza, que permaneció sin quemar, / recibiendo la llama, // Oh, el cantor alegre, / sobre Ti están los misterios gloriosos: // después de la Natividad seguirás siendo la Pura Siempre Virgen.
Theotokos: Incontenible para todos e invisible para todos, / ¿cómo puede éste habitar en el vientre de una niña, / que Él mismo creó? / ¿Cómo entonces concebiré a Dios Verbo, coeterno con el Padre y el Espíritu?
Esto ya es una triadología completamente posnicena. San Teófano reescribió el texto del Evangelio y puso palabras de una época completamente diferente en boca de los héroes de la Historia Sagrada. Pero esto no tienta a nadie. En un texto religioso, la reinterpretación religiosa de acontecimientos históricos y tradiciones anteriores no sólo es aceptable y posible: es el núcleo, la esencia y el significado del texto. Un historiador positivista enumera hechos y detalles. El escritor religioso interpreta lo que ve, o lo que ha heredado de sus predecesores, a la luz de su fe. Es esta interpretación la esencia, es esto lo que le muestra el significado de la vida, del mundo, de la historia.
Así, por ejemplo, en 2 Samuel leemos: “La ira del Señor se encendió otra vez contra Israel, y el Señor comenzó a incitar a David con estas palabras: Ve, haz un censo de Israel y de Judá” (24:1). Un siglo (o varios siglos) después, el autor de I Crónicas vuelve a contar este texto desde una perspectiva teológica diferente: “Satanás atacó a Israel y comenzó a incitar a David a hacer un censo de los israelitas” (21:1). Lo que tenemos ante nosotros es una reinterpretación de una tradición anterior a la luz de una teología diferente - similar a cómo lo hizo San Pedro. Teófano reescribió el texto del Evangelio de Lucas a la luz de la teología de los Concilios Ecuménicos.
Pero incluso la tradición muy original registrada en 2 Reyes, ¿fue realmente una historia positivista “neutral”? En el lenguaje religioso, especialmente en el lenguaje religioso de aquella antigüedad a la que se remontan los textos bíblicos, no hay un contraste claro entre un hecho y su interpretación. Para nuestro contemporáneo, el ideal de “factualidad” es la evidencia lo más independiente posible de una persona, lo más libre posible de subjetividad: fotografía, grabación de audio o video. En la narrativa bíblica, hecho e interpretación se funden en un todo inseparable.
Al comienzo de mi informe, hablando de la dimensión histórica de la tradición bíblica, del hecho de que la comprensión patrística y litúrgica de los textos bíblicos es a menudo una interpretación radicalmente nueva de un texto antiguo, ya cité la iconografía como ejemplo de una interpretación no -reflejo literal de la antigua realidad bíblica. Pero, de hecho, el significado "literal" original de los textos bíblicos tampoco era de ninguna manera una copia "objetiva" de la realidad circundante, sino que desde el principio fue su comprensión religiosa, una interpretación religiosa. En otras palabras, desde el principio la Biblia no es una instantánea fotográfica de la historia del antiguo Israel, sino un ícono verbal que representa la historia del antiguo Israel, que lleva siglos gestándose.
De hecho, cualquier lenguaje religioso se acerca en cierto sentido a un icono. Un icono es la encarnación visible más perfecta del lenguaje religioso. Su propósito no es informar a la persona que ora sobre los detalles de la geología terrestre o la vida antigua, sino colocarla en un espacio sagrado, crear un contexto para la oración, para que una persona se presente ante Dios. Después de todo, éste es el propósito de las Sagradas Escrituras en la Iglesia cristiana.
Cuando un análisis histórico y filológico de la Biblia cuestiona la lectura literal de los textos bíblicos, el lector ortodoxo a menudo lo percibe como algo perturbador, como una amenaza a la fe. Pero esto no es motivo de vergüenza, sino de toma de conciencia de la naturaleza del texto religioso. Una declaración estrictamente científica dice exactamente lo que dice. Es idéntico a sí mismo. El lenguaje religioso, por el contrario, es un vector que no apunta a sí mismo, sino a lo que está más allá de los límites de cualquier lenguaje.
Los teólogos ortodoxos no deberían huir de la crítica bíblica, sino alegrarse de que nos ayude a darnos cuenta de: la dimensión histórica de la tradición religiosa; su género y polifonía teológica; especificidades del lenguaje religioso.
Desde un punto de vista cristiano:
"Desde un punto de vista cristiano". 25/10/2008
Presentador Yákov Krotov
Yákov Krotov:
El invitado de nuestro programa de hoy es el biblista y filólogo Mikhail Georgievich Seleznev. Nuestro programa estará dedicado a cómo traducir y, en consecuencia, cómo leer la Biblia.
Probablemente comenzaré dirigiendo unas palabras amables a, diría yo, el fundador de los estudios bíblicos modernos, el difunto Erasmo de Rotterdam, nacido el 26 de octubre de 1466. Aquí es un juego de la naturaleza, Erasmo de Rotterdam nació en Rotterdam, mira que casualidad. Fue Erasmo de Rotterdam quien, de hecho, fue la primera persona que comenzó a examinar de manera sistemática y crítica el texto del Nuevo Testamento y creó un texto publicado a principios del siglo XVI, que, en general, fue aceptado durante muchos siglos. . En lo que respecta al Antiguo Testamento, la situación es más compleja. Usamos la traducción sinodal de la Biblia (nosotros, me refiero a los niños simples, “neveglasii”, como decían en la antigua Rusia), incursionamos en el traductor sinodal. Y Mikhail Georgievich trabaja en la Sociedad Bíblica Rusa y, de hecho, es uno de los principales autores de la nueva traducción del Libro del Génesis, con el que comienza la Sagrada Escritura. Se ha publicado un folleto aparte que puede adquirirse en Moscú en la Sociedad Bíblica Rusa.
Entonces probablemente empezaré con esto. Mikhail Georgievich, estrictamente hablando, hasta donde yo sé, entre los judíos modernos, y no solo entre los judíos modernos, sino también hace 500 y 1000 años, no leían la Torá, porque leer la Torá como tal les parecía como extraño como sería para nosotros beber 100% alcohol. La Torá debe leerse junto con comentarios o, más precisamente, la Torá debe leerse con un comentarista. Debe haber algún tipo de mentor vivo, porque si una persona comienza a leer un texto así por sí sola, corre el riesgo de comprenderlo incorrectamente. Como decían en Rusia, si una persona lee toda la Biblia y llega a Cristo, está condenada a volverse loca. Leskov incluso tiene una historia sobre un alcalde de Solikamsk de principios del siglo XIX que leyó la Biblia entera, le leyó a Cristo y se volvió loco y dejó de aceptar sobornos.
Mijail Seleznev: Entonces esto es bueno, tal vez los actuales alcaldes rusos lean la Biblia y se vuelvan locos en este sentido de la palabra.
Yákov Krotov: No era alcalde, era alcalde, es decir, un policía distrital según nuestros conceptos.
Mijail Seleznev: Lo sentimos, las realidades de los tiempos actuales han entrado en nuestra conciencia.
Yákov Krotov:
Las realidades han entrado. Entiendes, tal vez sea bueno. Olvidas que tenía esposa. Una esposa cuyo marido es alcalde trimestral no acepta sobornos. ¿Sabes lo que pensaba de él? Lea a Leskov.
Entonces, Mikhail Georgievich, ¿cómo dirías si una persona puede salvarse, entender la Biblia, si simplemente toma la traducción sinodal, la abre y comienza a leer desde el principio, “en el principio creó Dios los cielos y la tierra”, sin ninguna comentarios?
Mijail Seleznev:
Primero, un poco de contexto histórico. No tenemos una idea muy clara de cómo se estructuró la lectura de la Biblia en la tradición judía, digamos, en el cambio de milenio, pero creo que la lectura no necesariamente tenía que ir acompañada de comentarios o paráfrasis. . Digamos que leemos en el mismo Evangelio que Jesús entró en la sinagoga, le dieron un rollo, lo leyó, luego comenzó a comentarlo e interpretarlo. ¿Podría simplemente leerlo? ¿Sería esto una flagrante violación de la ley? No estoy seguro.
De hecho, desde tiempos muy antiguos, desde que los judíos cambiaron en su vida cotidiana (al menos en las ciudades) del hebreo al arameo, era normal, digamos, traducir las Escrituras al arameo o comentarlas. Pero con respecto a la formulación de una pregunta tan aguda como la suya, de que leer las Escrituras sin comentarios de algún sabio honorable es casi una blasfemia, creo que tal comprensión generalmente no surgió ni en el ambiente judío ni en el ambiente cristiano primitivo, y en algún lugar ya, Creo que en la Edad Media, concretamente en el mundo católico. De hecho, durante algún tiempo existió tal situación que en la Iglesia Católica simplemente estaba prohibido a los laicos leer las Escrituras.
Yákov Krotov:
En el judaísmo medieval de Babilonia y Persia esto también era aceptado de forma bastante generalizada. Pido disculpas, en las ieshivá rusas del siglo XIX todavía era necesario leer las Escrituras bajo supervisión.
Entonces mi segunda pregunta. Además de cristianos y judíos, hay al menos un tercero. Hay disputas sobre el Libro del Génesis entre cristianos y judíos, sobre cómo traducirlo, cómo entenderlo. Pero también hay un tercero, encarnado de hecho en Erasmo de Rotterdam: los filólogos. Estas son personas que estudian la Biblia, tratando de hacerlo de tal manera que no quede claro en su texto si son judíos o cristianos, si son creyentes o no. ¿En tu opinión eres una de estas personas?
Mijail Seleznev: Sabes, yo formularía la tarea de un filólogo de otra manera. Mire, esta es una metáfora que me gusta usar muy a menudo, digamos, en mis conferencias, que cuando hablamos de algún libro (Shakespeare, Homero, etc.), generalmente lo asociamos con una época, pero La Biblia no lo es. Es como un árbol cuyas raíces se adentran en algún lugar del mundo del antiguo Oriente, brota en capas medievales, cada vez más lejos, en nuestro tiempo y en cada época la gente lo percibe como propio. Así que aquí es donde veo que puede haber una diferencia y una tarea, una diferencia entre un filólogo que lee la Biblia, por un lado, y, por el otro, una persona que lee la Biblia acompañado, digamos, de personas tradicionales. comentarios de la iglesia. Una persona que lee la Biblia acompañada de, digamos, comentarios cristianos tradicionales de los padres de la iglesia, la lee a través de los ojos de la teología bizantina, o tal vez un poco más tarde, más o menos. Una persona que lee la Biblia, digamos, en círculos judíos, acompañada de los comentarios de Rashi o Maimónides, también la está leyendo a través de la lente de...
Yákov Krotov: Simplemente explíquelo, Mikhail Georgievich, Maimónides: está claro, todo el mundo conoce a Maimónides, siglo XII, Oriente. Y Rashi, me temo que la mayoría de nuestros lectores sólo conocen el programa de televisión "Nuestra Rusia". ¿Quién es Rashi?
Mijail Seleznev: “Nuestra Rusia”, ahí termina en “a”, y éste termina en “i”. Creo que si saben quién es Maimónides, más aún deberían saber quién es Rashi. Se trata de un hombre que, en la Edad Media, siguiendo la tradición judía, comentaba toda la Biblia y todo el Talmud. Este es precisamente el nombre en la tradición judía que es mucho más significativo incluso que el nombre Maimónides.
Yákov Krotov: Entonces, el enfoque judío, el cristiano y...
Mijail Seleznev: Y la tarea de un filólogo, según tengo entendido, es intentar que el lector vea este texto no sólo a través de los ojos de la tradición medieval, sino que vea las raíces mismas de las que surgió todo esto. Creo que esto es muy significativo. Especialmente ahora, cuando nosotros, para usar la misma metáfora, ya no vivimos en un tronco medieval, sino que cabalgamos sobre las ramas de nuestros siglos. Es muy importante entender que la Biblia no es parte de ninguna época, de una sola tradición de interpretación, sino que es una tradición viva que comenzó con cosas que pueden ser muy diferentes de su lectura medieval, ya sea por parte de judíos o cristianos. Más tarde se leyó de otra manera, quizás en nuestro tiempo también sea adecuado comprenderlo y leerlo para ver la profundidad histórica. Algo que, quizás, faltaba un poco en los grandes comentaristas de la Edad Media. Lo siento, ya veo que quieres interrumpirme, pero no dejaré que me interrumpas todavía. Porque quiero recordar (tú, por supuesto, también lo recuerdas) cómo los pintores medievales ilustraban el Antiguo Testamento. La gente caminaba hasta allí... ¿Qué vestían? Caminaban vestidos con ropas medievales. Utilizando ilustraciones del Antiguo Testamento, es posible reconstruir, digamos, la moda de los siglos XV, XIV y XIII. Pero la gente moderna entiende que hubo algún tipo de historia, que una vez fue así, luego fue diferente. Por ejemplo, la ropa con la que aparecen los personajes bíblicos en nuestros iconos no es la ropa oriental antigua que realmente vestían. Esta comprensión de la profundidad histórica aparece como una nueva dimensión en el filólogo. Y esto, me parece, es lo más importante.
Yákov Krotov:
Mikhail Seleznev es un hombre amable, un filólogo que, como un pájaro, salta sobre las ramas del árbol bíblico. Y yo, como persona grosera, diré esto. Dios quiera que nosotros, los no filólogos, podamos levantar el hocico y, de hecho, ver de qué nos alimentamos espiritualmente en nuestro programa de hoy.
Pregunta del buscapersonas de Sergei Mitrofanov de Moscú. Cito la pregunta: “¿Qué está escrito en la Biblia sobre los siglos XX y XXI? ¿Hay algo sobre el calentamiento global? Me sumo a la pregunta y me permito añadir. No soy un experto, diré esto, el Libro del Génesis, del que hablamos hoy, por supuesto, describe la historia de la humanidad, que comienza con el calor global, caminaban desnudos. Si hablamos de, como dice Mikhail Georgievich, cómo dibujaron, entonces Adán y Eva no fueron dibujados básicamente de ninguna manera, es decir, inicialmente fueron dibujados desnudos, fueron dibujados desnudos de la misma manera en diferentes épocas. Es cierto que la desnudez misma se representaba de manera muy diferente, porque las percepciones eran puramente visuales.
¿Cómo dirías, es posible, al abrir el Libro del Génesis, “en el principio creó Dios los cielos y la tierra”, leer de allí algo sobre el calentamiento global, sobre lo que hoy nos preocupa?
Mijail Seleznev: Creo que la idea de leer en la Biblia cualquier predicción específica sobre Chernobyl, el calentamiento global o sobre lo que sucederá en el siglo XV d. C. o en el siglo 25 d. C. me parece un tratamiento incorrecto.
Yákov Krotov: ¿Por qué entonces leerlo?
Mijail Seleznev: Ahora diré que podemos leer sobre el calentamiento global. Cuando me hicieron esta pregunta, inmediatamente recordé las palabras del profeta que dice: “Os he traído a una tierra que mana leche y miel”. Lo que sigue es una descripción de las riquezas y bellezas de este país. Termina con: "¿Qué hiciste con ella?" Esta pregunta no puede asociarse específicamente con el calentamiento global, en base a ella se puede calcular cuántos años durará el calentamiento global, cuál será la temperatura, pero me parece que obliga a la persona a recurrir a la esencia de las cosas. que está detrás de los detalles: esto es lo que se te da, y eso es lo que hiciste. Esto tiene que ver con el calentamiento global, y no sólo con todos nosotros.
Yákov Krotov: Bien. Todo el tiempo, constantemente, leyendo diversa literatura cristiana devota, tengo que leer tales alabanzas a las Sagradas Escrituras y al Antiguo Testamento, que estos son libros sagrados, los libros sagrados de los pueblos circundantes, todos son una tontería, porque describen una mundo que está habitado por Dioses, todos espiritualizados, esto es falsa espiritualidad. Pero nuestra Sagrada Escritura no dice nada sobre esto en absoluto, sino que sólo Dios creó los cielos y la tierra. No existe ningún mito de la creación, ni del primer huevo ni de ninguna otra cosa. Al principio no hay palabras “de la nada”, pero ¿cómo lo leemos ahí? Esto significa que nuestra Biblia es mejor que cualquier mito babilónico o mito griego de la creación. Y ya has mencionado que es necesario conocer las raíces de la Sagrada Escritura. Es decir, ¿crees que las raíces van a dónde? ¿A Babilonia?
Mijail Seleznev: ¿Por qué es necesario ir a Babilonia? Por supuesto, existía la idea popular de que todo lo que había en la Biblia provenía de Babilonia. No solo de Babilonia, sino también de la gente... En general, la especificidad de Palestina, en general, no solo desde el punto de vista de la creación de la Biblia, sino también desde el punto de vista de un lugar asombroso donde diferentes influencias , diferentes tendencias, diferentes pueblos, diferentes tradiciones. Aquí, por un lado, la influencia de Babilonia siempre fue realmente muy fuerte, aunque Babilonia estaba lejos, por otro lado, estaba la influencia de Egipto, estaba más cerca, por otro lado, hay una costa cercana, donde a veces dominaban los griegos, antes de los griegos hubo otros pueblos del mar y también hubo una influencia muy fuerte. Me parece que, por supuesto, de muchas maneras se puede intentar ordenar los motivos individuales que encontramos en la Biblia según las fuentes, esto es de Babilonia, esto es de Egipto, pero no funcionará. Aquí hubo una especie de síntesis muy viva de diferentes tradiciones y, por otro lado, la síntesis aportó algo completamente sorprendentemente nuevo, aquello con lo que empezaste. De hecho, esto es simplemente una composición de textos, cuando hay literalmente unas pocas líneas sobre la historia del mundo antes del hombre, esto es algo único en el mundo del Antiguo Oriente.
Yákov Krotov: Mikhail Georgievich, ¿quiero decir qué? ¿No existe una especie de doble rasero? Cuando necesitamos alabar la Biblia, decimos, mira, no tiene todo lo que contienen los mitos orientales. Y cuando en la Biblia nos encontramos con analogías completas de los mitos orientales, querubines, serafines, Dios en el trono que llevan, de alguna manera miramos hacia abajo y pretendemos que esto no existe en absoluto. No existe tal antropomorfismo. Y resulta que todo está a nuestro favor, tanto lo que está en la Biblia como lo que no.
Mijail Seleznev: ¿Y quiénes somos “nosotros” los héroes de tu historia? Digamos que yo, no solo como editor de la Sociedad Bíblica Rusa, sino también profesor de la Universidad Estatal de Humanidades de Rusia, por el contrario, siempre trato de mostrar a los estudiantes esta misma conexión entre las raíces y el suelo que los rodea. .
Yákov Krotov:
Mikhail Georgievich, no nos aceptan en la Universidad Estatal Rusa de Humanidades porque somos demasiado piadosos.
Recibimos una llamada de Moscú. Georgy, buenas noches, por favor.
Oyente: Buenas noches. Yakov Gavrilovich, por favor dígame una pregunta, tal vez para su invitado. El Señor Dios dotó al hombre de la vista, el oído y los cinco sentidos. ¿Por qué una persona percibe cada vez con su visión a una persona sentada frente a él, digamos un chino, como un europeo, y a un europeo, digamos un chino, de otro grupo étnico, como el mismo, el mismo? ¿Existe siquiera la arqueología religiosa? ¿De dónde vino realmente la religión? ¿Existe algún tipo de cadena histórica que se extienda desde la Biblia hasta escritos más antiguos? ¿De dónde viene lo de Cristo? Después de todo, se impone como figura histórica, como física. Puede que esté expresando mis pensamientos de forma caótica.
Yákov Krotov: Ya veo, ya veo.
Oyente: Segunda pregunta. ¿Existe un vínculo desde la Biblia aún más atrás en la historia?
Yákov Krotov:
Está vacío. Permítanme responder la mitad de la pregunta: si existe una historia de la religión, una arqueología de la religión. Sí, existe, y en sentido literal, porque el surgimiento de la religión está ligado a la aparición de los enterramientos humanos. Si una persona pone los restos de sus antepasados, sus padres en un agujero especial, en una posición especial, los rocía, digamos, con ocre, entonces podemos decir que le da algún significado simbólico a la otra vida, esto ya es evidencia de religión. incluso antes de la aparición de la escritura. En este sentido, la arqueología religiosa existe de forma absolutamente literal.
En cuanto a la pregunta de dónde vino el Señor Jesucristo, aquí todo es muy sencillo, porque dio la casualidad de que incluso fue incluido en el censo. Es decir, conocemos la ciudad de donde fue registrado su padre José, conocemos la ciudad en la que realmente vivió, todas estas ciudades todavía existen hasta el día de hoy. Creer o no creer en su resurrección es elección de cada uno. Pero la historicidad del propio Jesús de Nazaret puede negarse hoy, aunque de forma bastante extraña.
Pero en cuanto a la segunda pregunta, sobre las raíces de la Biblia, tiene la palabra Mikhail Georgievich Seleznev.
Mijail Seleznev: Gracias. Respecto a la primera pregunta, me gustaría añadir una cosa más. Sí, se puede hablar de arqueología de la religión, pero sobre el surgimiento de la religión... Recuerde, tal vez aquellos que enseñaban en la época soviética, como el padre Yakov y yo, enseñaban ateísmo científico, tenían varias hipótesis sobre cómo surgió la religión, Nos vimos obligados a memorizar estas hipótesis. Por el momento no podemos decir nada al respecto, porque realmente la religión aparece al mismo tiempo que el hombre. Si hablamos de una persona de tipo moderno, y no de algunos de nuestros ancestros lejanos, entonces una persona de tipo moderno ya aparece, aparentemente, como podemos ver, con algunas de sus características más importantes formadas: con el lenguaje, con ideas religiosas. No está claro cómo sucedió esto, qué salto en la evolución. Pero, aparentemente, simplemente no existía una época en la que existieran personas del tipo moderno, pero todavía no tenían un idioma ni una religión.
Yákov Krotov: Nikolai de Moscú, buenas noches, por favor.
Oyente: Hola queridos caballeros. Me gustaría plantear la pregunta de que, después de todo, el lenguaje universal es el lenguaje de las matemáticas. La Biblia parece estar salpicada de todos estos números y códigos, 144 mil, un pequeño rebaño, se salvarán allí, y cuenten el número de la bestia: 666, aunque allí parece haber un número diferente. Conocemos las codificaciones, cómo se dividen los alfabetos, los primeros 9 dígitos del uno al nueve y así sucesivamente hasta llegar a las decenas. En general, hay un tipo constante de criptología que lo descifra todo. ¿Crees que este es generalmente el enfoque correcto, un enfoque científico para estudiar la Biblia usando herramientas matemáticas? Gracias.
Mijail Seleznev: Gracias por la pregunta. Sin entrar en detalles, diré que he visto muchos libros llamados "Códigos de la Biblia", que descifran el significado secreto de la Biblia con la ayuda de algunos ejercicios matemáticos, etc. Permítanme decir, como persona que ha estado trabajando en este texto durante décadas, que todo esto es una tontería barata.
Yákov Krotov: Usted, Mikhail Georgievich, no miró las etiquetas de precios. Esto es una tontería bastante cara.
Mijail Seleznev:
Me parece que estos son dos ejes de coordenadas diferentes, matemáticamente hablando. Algún texto puede ser más delirante o menos delirante, puede ser más caro o menos caro. Ya sabes, aquí la relación entre estos dos parámetros es bastante peculiar, a veces, cuanto más delirante, más. Entonces, en comparación con cosas así, parece que incluso la investigación del académico Fomenko comienza a parecer más significativa.
De hecho, en la Biblia hay varios lugares donde los números juegan algún papel, pero esto no se debe a ningún código numérico especial, sino al hecho de que para el hombre antiguo los números tenían un cierto simbolismo. Digamos que es muy importante que el número 12 impregne toda la Biblia, el Antiguo y el Nuevo Testamento: 12 (?) Israel, 12 apóstoles. Quizás esto también esté relacionado de alguna manera con el hecho de que sabemos que hay 12 signos del Zodíaco. 12 en la cultura donde nació la Biblia era un cierto número que simbolizaba su integridad. 144, todo matemático entenderá en qué relación está con el número 12.
Yákov Krotov: Y yo diré que está al cuadrado.
Mijail Seleznev: Bastante justo.
Yákov Krotov:
Como nunca lo entendí, me lo explicaron.
Entonces, la pregunta es si es necesario traducir la Biblia. Quizás sin traducción, porque al traducir perdemos los significados digitales de las letras hebreas, y esto es lo más importante. ¿O qué?
Mijail Seleznev:
Dije que de hecho hay algunos lugares en la Biblia donde se mencionan números que tienen un significado simbólico, digamos, 12 - el significado simbólico de lo completo o su cuadrado. Creo que los 144 mil mencionados en el Apocalipsis es un número que debe entenderse simbólicamente, como una especie de integridad al cuadrado, y tratar de calcular por nombre, en base a estas líneas, a qué se refieren 144 mil personas, será simplemente incorrecto. en relación con el espíritu del texto. No está diseñado para ser calculado. Está diseñado para ver como si fuera un símbolo y entender el símbolo como símbolo. Naturalmente, estas cosas, donde la Biblia menciona algunos números con una carga simbólica, el traductor debe preservarlas. Incluso los traductores más libres, por así decirlo, que presentan oraciones y demás en lugares con palabras, no conozco una sola traducción en la que alguien cambie el número 12, digamos, por 13 o 144, redondeado a 150.
En cuanto a estos mismos códigos, ni siquiera me detendré en eso. Permítanme citar lo que dije hace 10 minutos, desde el punto de vista de cualquier profesional, esto es una tontería.
Yákov Krotov: Barato, dijiste. Recibimos una llamada de Moscú, Anna Ivanovna. Buenas noches, por favor.
Oyente: Buenas noches. Padre Jacob, en el principio Dios creó los cielos y la tierra. Había tierra. Explícame por favor, siempre me dicen que nuestra tierra no es la primera en la que vivimos.
Yákov Krotov: Responde Mijaíl Seleznev.
Mijail Seleznev: Ésta es, en efecto, una cuestión muy seria, una cuestión filológica.
Yákov Krotov: ¿Qué tal en tu traducción?
Mijail Seleznev:
En nuestra traducción todo es igual, pero en nuestra traducción, observo que me permitiré simplemente remitir al lector a nuestra traducción, que, por cierto, se puede comprar, como señaló el padre Yakov, en la Sociedad Bíblica Rusa. Y responderé a tu pregunta simplemente citándola. “En el principio creó Dios los cielos y la tierra”. Este es nuestro comentario. En las traducciones antiguas, el primer versículo del Génesis se entiende como una cláusula independiente, son posibles dos interpretaciones. Según uno de ellos, tenemos ante nosotros una especie de dogma que formula brevemente la esencia de la historia siguiente. En el principio Dios creó los cielos y la tierra, esto se dice en el principio, y luego se cuenta cómo sucedió esto.
Según otra interpretación, el cielo y la tierra de los que se dice "eran" son diferentes de ese cielo y esa tierra, cuya creación se describirá más adelante. Entonces, digamos, los comentaristas medievales entendieron aquí la palabra "cielo" como una indicación del mundo invisible de los ángeles, y tierra como un nombre generalizado para el mundo material visible. Pero esta segunda interpretación aparentemente surgió ya en la Edad Media.
Vale la pena señalar, sin embargo, que el texto hebreo permite una lectura diferente. Para los amantes de otras lecturas, esto puede resultar más interesante que buscar un simbolismo numérico. Porque el análisis de la gramática y el vocabulario puede proporcionarnos información mucho más significativa, reflejada, en particular, en las tradiciones clásicas del comentario judío. La primera frase aquí se entiende como una cláusula subordinada. Cuando Dios comenzó a crear el cielo y la tierra, entonces la tierra estaba vacía y desolada, la oscuridad cubría el abismo, y así sucesivamente. De hecho, existe un argumento muy fuerte de que ésta es la lectura prevista en el texto original. En particular, un argumento muy significativo aquí serán los paralelismos con otras historias sobre la creación del mundo, digamos, en culturas paralelas, que también están estructuradas de la misma manera, comenzando con una cláusula subordinada.
Yákov Krotov: ¿No crees, querido Mikhail Georgievich, que la palabra "abismo" (es decir, sin "parece"), en ruso la palabra "abismo" es directamente opuesta a la palabra "abismo"? Un abismo es algo que no tiene fondo y va a algún lugar profundo, un abismo es algo que se hincha hacia arriba, es algo que está lleno de agua, hacia arriba y hacia arriba todo el tiempo. Y simplemente reemplazas la palabra "abismo" por "abismo". ¿Qué hay en el original?
Mijail Seleznev: Si intentas traducir el original al ruso, el "abismo" se acerca lo más posible al original.
Yákov Krotov: Es decir, algo que abulta se llena de agua.
Mijail Seleznev: Sí. El original contiene la palabra "trono", que, por supuesto, y esta es una diferencia muy significativa entre la visión del mundo en el original y la visión del mundo que creamos cuando leemos la traducción sinodal, en el original esta Esta palabra significa precisamente el abismo del agua, y... Entonces dices, “sobresaliendo”. Quizás este abismo tenga alguna asociación con el hecho de que de alguna manera es tan activo. Si hablamos del hecho de que estas raíces estaban en la tierra, entendiendo por raíces la tradición judía original sobre la tierra y las tradiciones circundantes de los pueblos vecinos, la misma palabra, digamos, una palabra etimológicamente idéntica en la historia babilónica sobre la creación del mundo, aparece no sólo como el nombre del abismo, sino como el nombre de una especie de abismo animado con el que el principio divino tiene que entrar en lucha para que el mundo aparezca. Para ser honesto, me senté en este versículo hebreo durante mucho tiempo mientras lo traducía, y cuando me vino a la mente la palabra “abismo”, pensé, Dios mío, este es realmente uno de esos casos en los que no solo podemos corregir el texto, pero corríjalo con una palabra que transmita con sorprendente precisión el original.
Yákov Krotov: Agregaré en mi nombre a la pregunta de Anna Ivanovna, independientemente de la traducción, porque se puede hacer la misma pregunta sobre Adán y Eva, ¿son las primeras personas, son las únicas personas y tal vez quede alguien en el cielo? etcétera. El mandamiento de “sed fructíferos y multiplicaos” fue dado antes de la Caída. Creo que sigue siendo importante el principio general, entender que la Sagrada Escritura es la revelación de Dios al hombre sobre su salvación, sobre la salvación del hombre y sobre lo que se necesita para esta salvación. ¿Es necesario para nuestra salvación saber si alguien permanece en el cielo? ¿Hay alguna criatura de Dios en algún lugar, amorosa, amada por Dios, que no haya caído en pecado? ¿Hubo algo antes de la tierra? No, esto no es necesario para nuestra salvación. Esto significa que todo esto queda fuera del alcance de la Sagrada Escritura. Creo que esto no debería preocuparnos demasiado; dejemos que la ciencia responda estas preguntas. La ciencia crea el concepto de universos pulsantes que alternativamente se contraen y se expanden. Pero al mismo tiempo, la ciencia no habla del sentido de la vida, pero la Escritura habla precisamente del sentido de la vida y de la adquisición de la vida eterna. Esto significa que aquí nos referimos al comienzo de una relación, en primer lugar, entre Dios y el hombre. ¿Se opondrá usted a semejante glosa, Mijaíl Georgievich?
Mijail Seleznev: Estoy muy cerca de tu idea de separar de alguna manera lo que dice la Biblia de lo que dice la ciencia moderna. Porque me he encontrado repetidamente con intentos de conectar de alguna manera palabras bíblicas con hallazgos arqueológicos, hallazgos arqueológicos con palabras bíblicas. Recuerdo que una vez leí un libro que, si mi memoria no me falla, tal vez incluso se recomendó su lectura a los estudiantes de la Academia Teológica de Moscú en algún momento, donde se intentó comparar la ciencia moderna con el texto bíblico. que los neandertales son los hijos de Caín, y los cromañones son estos hijos...
Yákov Krotov: ¡Qué horror! Como arqueólogo, protesto porque los neandertales eran personas muy decentes.
Mijail Seleznev: Me parece que este tipo de intento de tomar y comparar directamente de alguna manera las palabras bíblicas con algunos hechos científicos nos llevará a una ciencia loca y a una fe herética.
Yákov Krotov:
No son sólo las personas religiosas las que hacen esto. Por cierto, hay un libro maravilloso de Isaac Asimov, donde compara el Libro del Génesis con los logros científicos, pero lo hace de forma lúdica, sin ofender.
Aquí Andrey de Odintsov escribe: “En el Antiguo Testamento está escrito que el mundo estará envuelto en una red, que es lo que vemos, hay cables eléctricos por todas partes e Internet se llama World Wide Web. Entonces lo que está escrito es verdad”.
Recientemente, en relación con la crisis financiera, agregaría, apareció en Internet una cita del Apocalipsis que dice que granizo del tamaño del talento caerá sobre la tierra, y el talento es dinero. Como ve, la crisis financiera está predicha en las Sagradas Escrituras. Es cierto que no todo el mundo sabe que el talento no es una moneda, sino una medida de peso de al menos 26 kilogramos. Un amigo programador dijo hace poco que, por supuesto, los apóstoles eran programadores, y programadores de sistemas, porque el Señor Jesús dijo: “Dejad vuestras redes y sígueme”. Por supuesto, esto significaba redes informáticas. Esto es lo que el intento de leer en la Biblia conduce a algunas realidades que no están en absoluto implicadas allí.
Recibimos una llamada de San Petersburgo. Alejandro, buenas noches, por favor.
Oyente:
Hola. Como oyente habitual, observo que Yakov Krotov suele dar información histórica los sábados. No está del todo claro por qué Mikhail Georgievich está haciendo esto hoy.
Los testigos de Jehová me llaman a menudo y me ofrecen unirme a su sociedad, son molestos, bastante molestos. Además, sé que su Biblia es algo diferente a la original. ¿Cómo puede un ruso no perder su verdadera fe? Gracias.
Yákov Krotov: Mikhail Georgievich, ¿la interpretación de los Testigos de Jehová, su versión de las Sagradas Escrituras, es muy diferente de la nuestra?
Mijail Seleznev: A veces me parece que uno de los principales dogmas de los Jehováistas es que Dios tiene un nombre propio: Jehová, y quien no reconozca este nombre no será salvo. Debo decir, como filólogo, que en este caso obviamente estoy condenado, porque conozco la historia del origen del nombre Jehová, es muy interesante. Probablemente, valga la pena contarlo, especialmente considerando que los miembros de las comunidades de Jehová pueden llamar a nuestros oyentes.
Yákov Krotov:
Sólo haré un pequeño inserto publicitario. Pueden llamar, es decir, tienen todo el derecho. Creo que no deberíamos quejarnos de que alguien nos llame de manera molesta, nos sermonee de manera molesta. Debemos alegrarnos de que alguien, por el bien de la verdad, tal como él la entiende, esté dispuesto a caminar, a hacer llamadas telefónicas, tanto por el bien de la verdad política como por el bien de la verdad religiosa. Seamos amables con otras personas. Para mí, un ejemplo aquí es siempre el padre Vyacheslav Vinnikov, un sacerdote moscovita de la corte de Antioquía, que en sus memorias contó cómo llamaban los testigos de Jehová a su casa. Dicen: "¿Amas las Sagradas Escrituras?" Él dice: "Te amo". Los llamé al apartamento, empezaron a tomar té, hablaron muy tranquilamente y se separaron. Creo que esto es mejor y más cristiano que tener miedo de antemano de que alguien nos agreda. Vida y agresión, son fáciles de confundir, pero aún así son cosas diferentes. Los testigos de Jehová están vivos, alegrémonos de esto, imitémoslos.
Eso es todo, le pido disculpas, Mikhail Georgievich.
Mijail Seleznev:
Imitémoslos, en particular, en nuestro interés por cómo suena el nombre principal de Dios en el Antiguo Testamento.
El hecho es que en la antigüedad los judíos escribían sólo con consonantes, es decir, sólo consonantes. Y en el texto de la Biblia hebrea que nos ha llegado no hay ningún nombre de Dios, solo cuatro consonantes: y, g, v, x. El texto consonántico fue vocalizado, es decir, allí se colocaron iconos que indicaban vocales, mucho más tarde de lo que se escribió en escritura consonántica. Al parecer, el registro consonántico se remonta a los últimos siglos a.C., y las marcas vocálicas ya rondan los siglos IX-X d.C. Ya ves qué diferencia tan colosal es.
Entonces, durante este tiempo, ocurrió un cambio muy importante en la tradición judía: se prohibió pronunciar el nombre de Dios, el nombre más importante de Dios. Y en su lugar comenzaron a sustituir algunas otras palabras, digamos, Hashem (nombre) o Adonai (señor). Y cuando en los siglos IX y X se colocaron marcas vocales dentro de la Biblia hebrea, las personas que las escribieron en lugar de "ydgh", "vygh", sin importar cómo se pronunciara esta palabra, decían la palabra "adonai" ("señor ”). Tomaron lo siguiente. El texto consonántico de la Biblia, escrito en consonantes, es sagrado, allí no se puede cambiar nada. En particular, no se le puede quitar el nombre de Dios, aunque esté prohibido pronunciarlo. Pero agregaron marcas vocales basadas en la nueva pronunciación. Y luego, cuando a las antiguas consonantes “ydgh” y “vygh” se les añadieron los símbolos vocálicos de la nueva pronunciación “adonai”, resultó algo completamente híbrido, imposible, que si las consonantes de una palabra y las vocales de otra palabra se suman, entonces, de acuerdo con las reglas de la lectura judía, el resultado será la palabra “Yehovah”.
Yákov Krotov: Es decir, es como tomar el apellido Lenin, dejar las consonantes y luego agregar, digamos, la letra “ulunin” y listo. Entonces, en el primer versículo de la Biblia, entonces, la palabra “Dios”, ¿solo hay estas cuatro consonantes? ¿O?
Mijail Seleznev: Esto significa el nombre principal de Dios, que tenemos a lo largo del Antiguo Testamento como su nombre principal, y que, debido a que estaba prohibido pronunciarlo incluso cuando se hicieron las primeras traducciones de la Biblia al griego, fue transmitido como el Señor. Donde vemos la palabra “Señor” en la Biblia en el Antiguo Testamento, está el nombre de Dios más importante e impronunciable.
Yákov Krotov: Espera un momento. ¿Pero al principio? En el principio Dios creó...
Mijail Seleznev: Y aquí está la palabra "Dios", "Elohim", respecto de la cual conocemos tanto consonantes como vocales, aquí no hay problemas.
Yákov Krotov: Gracias. Recibimos una llamada de Moscú. Dmitry, buenas noches, por favor.
Oyente:
Buenas noches. Me gustaría aconsejarle, tanto al invitado como a usted, padre Yakov, que lean el libro "Mahoma en la Biblia", el autor es David Benjamín Kuzdai, es un ex sacerdote católico, escribió este libro hace unos cien años. Hace años conocía cuatro lenguas antiguas: el asirio, el griego, el arameo y el latín.
Padre Yakov, por favor invite, está hablando de la verdad, tanto en la religión como en la política y en la vida, a los teólogos islámicos, incluidos los sacerdotes que se convirtieron al Islam. Los mejores deseos. Adiós.
Yákov Krotov: Bien.
Oyente: Y estoy listo para presentarles el libro.
Yákov Krotov:
Maravilloso. Si llamas al estudio más tarde y lo envías, será genial. Intentaré encontrar a Ali Vyacheslav Polosin, lo busco todo el tiempo, está en Arabia Saudita o en alguna otra región wahabí. Y de vez en cuando todavía tenemos personas así, aunque quizás hace mucho que no las vemos, tenemos que llamarlas.
Mikhail Georgievich, soy una persona profundamente ignorante, pero si dice "Elohim", por alguna razón tengo la sensación de que "Elohim" es el plural.
Mijail Seleznev: Sí, se trata de una forma plural, que, sin embargo, concuerda, por regla general (no en todas partes, pero sí, por regla general), tanto con verbos como con adjetivos en singular. Este es uno de los misterios del texto bíblico, sobre el cual puedes leer al menos una conferencia o dos.
Yákov Krotov: Espera un momento. Y si "nosotros" está escrito en el manifiesto del emperador Nicolás II, ¿es realmente un misterio? ¿Quizás aquí es lo mismo?
Mijail Seleznev: Sí, por supuesto, para una persona que está familiarizada con este tipo de uso de palabras, esto es lo primero que le viene a la mente. El problema es que ni en el idioma hebreo ni en otros idiomas semíticos que podrían servirnos como algún tipo de analogía, no nos dan paralelos, tal uso de palabras no ha sido atestiguado. Era normal que un ruso dijera “nosotros” si se consideraba muy importante.
Yákov Krotov: Pero, ¿significa esto que donde más tarde, en la historia de la creación del mundo, se habla de Dios en plural, estamos hablando específicamente de Elohim? ¿Entonces, quizás, aquellos críticos ateos de las Sagradas Escrituras que decían que apareció el monoteísmo? Los judíos llegan tarde, ¿originalmente había politeístas comunes y corrientes?
Mijail Seleznev: Creo que la idea del monoteísmo, como la formuló, digamos, algún teólogo medieval, judío o cristiano, por supuesto, se forma en el curso del desarrollo de la tradición judía y no es necesario leer ningún ateo. libros o cualquier otra cosa. Tenemos, digamos, en el Libro de los Jueces, cuando el héroe del pueblo israelí, el juez, se dirige a los representantes del pueblo vecino, con quienes tienen disputas fronterizas, y literalmente dice lo siguiente: “Tú eres dueño de lo que tu dios Kemosh os dio, y nosotros poseemos lo que nuestro Dios nos ha dado”. Luego viene el mismo nombre impronunciable “ydgh”, “vygh”. Es decir, para él, el héroe del pueblo judío, su líder en la lucha contra los infieles, contra los extranjeros, el mundo se presenta así: somos dueños de lo que nuestro Dios nos dio, él tiene tal o cual nombre, estas posesiones tienen un frontera, hay otras. Los dioses dan a otros pueblos otras asignaciones. Y vemos muy bien cómo, dentro de la tradición bíblica del Antiguo Testamento, una visión del mundo que no distingue en modo alguno al antiguo judío de sus vecinos está siendo reemplazada por la formación del monoteísmo, que se acerca cada vez más al lo que vemos, digamos, en el Nuevo Testamento o en la tradición judía cristiana posterior. Pero se está formando aquí, ante nuestros ojos, y eso es lo sorprendente. Lo que realmente vemos aquí es cómo surgen las raíces de la fe del antiguo Cercano Oriente.
Yákov Krotov: Entonces te pido disculpas, resulta que el Libro del Génesis, en el que nos quedamos atrapados en el primer versículo, es posterior al Libro de los Jueces que usted citó, porque este versículo ciertamente no dice que hay un Dios por pieza. de la tierra, el segundo es para nosotros, los judíos, pero aquí definitivamente hay un Dios y él creó todo. Porque, si entiendo bien, el cielo y la tierra aquí lo representan todo. ¿Significa esto que el Libro del Génesis es posterior al Libro de los Jueces?
Mijail Seleznev: En cuanto a qué libro es posterior, qué libro es anterior, estos, ya saben, no son solo monografías, son estantes y estantes colosales de la biblioteca que se pueden exhibir. Los eruditos bíblicos discuten entre sí, no sé si yo me metería en estas disputas...
Yákov Krotov: ¿Pero permites esto?
Mijail Seleznev: Lo admito plenamente. Pero me parece que el principio general es completamente obvio. Sí, en el Libro de los Jueces vemos cosas que son, si no anteriores, al menos más arcaicas que las que vemos en el Libro del Génesis. Además, de hecho, por supuesto, esta frase, no importa cómo la percibas, como una oración separada o una cláusula subordinada, es precisamente una frase polémica. En el principio Dios creó los cielos y la tierra, no hace falta decir que si creemos en Dios, entonces esto es aproximadamente lo que deberíamos imaginar. Y luego, en este mundo del antiguo Medio Oriente, era, por supuesto, una frase extremadamente polémica que en el principio nuestro Dios Elohim creó todo, tanto el cielo como la tierra.
Yákov Krotov: Es decir, el mundo no tiene dos polos, sino un polo, un mundo unipolar, unipolar.
Mijail Seleznev: Podemos decir que aquí el autor de este texto parece estar discutiendo con personas que piensan como vimos en el Libro de los Jueces.
Mijail Seleznev: Recibimos una llamada de Moscú. Kirill, buenas noches, por favor.
Oyente: Hola. Creo que la Biblia sigue siendo un libro escrito sobre el concepto de qué es Dios y qué es la religión y cómo debe entenderse. Es decir, es lo mismo que intentas explicarle algo a tu hijo, y cada niño necesita explicárselo de forma diferente, dependiendo de cómo lo entienda. Si prestas atención, cuando las personas se comunican entre sí, las mismas cosas, la misma esencia, se le explican a cada uno de manera diferente, ya que cada uno lo entiende a su manera. Y algunos no son capaces de entenderlo en absoluto. Por lo tanto, la Biblia sigue siendo la verdad, que fue expresada, tal vez incluso en una forma tan general, para que aquellas personas que vivieron en ese momento y en el futuro la entendieran y conocieran la verdad. Y ahora creo que incluso si Cristo viniera en nuestro tiempo, el libro sería completamente diferente. Porque nos estamos desarrollando, y la ciencia, como creo, el estudio de la Biblia también es ciencia, y los científicos, en principio, no descubren ningún conocimiento nuevo, aprenden lo que existe, lo que ya ha sido creado y lo que Dios ha creado. .
Yákov Krotov: Gracias.
Mijail Seleznev: Creo que el mensaje principal del autor, que el mundo actual no es el mismo mundo en el que se escribió la Biblia, es obvio. Pero creo que hay, tal vez, una nota de desconcierto o producto que sonó en la pregunta, esto está relacionado con el hecho de que quien hizo la pregunta asumió y se decepcionó de la posibilidad de tomar y relacionar directamente la Biblia con ciencia, de eso estamos hablando. De hecho, si intentamos hacer esto, o terminamos en una completa locura, como los neandertales, que son hijos de Caín, o terminamos en una decepción, las cosas no encajan, qué triste. Pero si comprendemos desde el principio que estas son, por así decirlo, cosas completamente diferentes, diferentes capas de nuestra conciencia. Es como... Es imposible percibir la Biblia como un libro de texto de física, o como un libro de texto de geografía, o incluso realmente como un libro de texto de historia. Esta es una colección de aquellas imágenes simbólicas que existieron en el mundo de donde vino el Nuevo Testamento, la tradición cristiana dentro de la cual vivimos. Pero si perdemos el sentido de la distancia histórica y empezamos a percibir estos textos como textos de nuestro tiempo, y los comparamos con los libros de texto de física e historia, el resultado es la locura o la decepción. Si tenemos un sentido de distancia histórica, entonces todo es completamente diferente; nos sentimos herederos de este mundo, que debemos serle fieles, pero no estamos en absoluto obligados a percibirlo como un libro de texto de física.
Yákov Krotov: Recibimos una llamada de Moscú. Vladimir, buenas noches, por favor.
Oyente: Buenas noches. Conversación muy agradable. Primero que nada, tengo una pregunta para el traductor. Como traductor profesional, sé que si un texto no muy simple es traducido del ruso al inglés, por una persona que no conoce el texto ruso, del inglés al francés, del francés al sueco y luego nuevamente al ruso, entonces Los textos serán irreconocibles en comparación con el original. La Biblia ha sido traducida muchas veces al griego y a otros idiomas. No tenemos la fuente original. Y aquí hay otra traducción, tal vez algún tipo de interpretación. Pero, ¿qué tan lejos puede estar esto realmente de la fuente original? ¿Qué dirá el respetado traductor al respecto de su traducción?
Mijail Seleznev: Todavía tenemos la fuente original. Ese texto judío, que se formó en algún lugar durante el primer milenio antes de Cristo, nos ha llegado, aunque con algunos errores administrativos y errores en algunos lugares, pero tenemos este texto a nuestra disposición. De hecho, a lo largo, digamos, de la Edad Media, tuvo lugar una cadena de traducciones de este tipo: se tradujeron textos del hebreo al griego, del griego al eslavo, del eslavo, digamos, al chuvash, y con cada traducción nos movimos cada vez más lejos de el texto original. Una de las tareas de la filología bíblica actual es volver, hasta donde podemos entenderla, y restaurarla al texto original. Es imposible devolverlo al cien por cien porque no hay manuscritos originales. Pero aún así, decir que no sabemos nada sobre el original, sólo tenemos algunas sombras vagas, sería incorrecto.
Yákov Krotov: Yo, de acuerdo con el oyente y de acuerdo con Mikhail Georgievich, señalaré que, por supuesto, es necesario mantener una distancia histórica. Pero así como en una conversación con otra persona es muy importante entender que es diferente, de otra edad, de una experiencia diferente, igual de importante es entender que es una persona, es como yo. Y las Sagradas Escrituras, el Antiguo Testamento y el Libro del Génesis, sí, todo esto es muy antiguo, pero se hablaba de la vida y de los vivos. En este sentido, aquí son posibles la comprensión y la simpatía, así como la gracia es posible tanto en las relaciones entre las personas como en las relaciones entre las personas y Dios.
“Deberías ir al circo o… al teatro”
- Mikhail, ¿es cierto que cuando eras niño soñabas con conectar tu vida con el deporte profesional?
¿Es verdad? Mis padres son deportistas. Por tanto, el interés por el deporte viene de familia. Durante sus años escolares jugó en el Sibir HC y fue portero.
- ¿Y de repente, de la nada, surgió el interés por el teatro? ¿O alguien te dijo que tienes talento?
En realidad, esta es una historia muy divertida. En la escuela era un niño travieso y la disciplina en el aula se resintió mucho por mi culpa. Y una vez, mientras estudiaba en una de las clases de último año, un profesor de lengua y literatura rusa dijo: “No estás enseñando nada, estás molestando a los niños en clase. ¿A dónde irás después de terminar la escuela? ¡Sólo deberías ir al circo o al teatro!
Y estas palabras se hundieron en mi alma. Llegué a casa y le dije a mi madre que quiero ir a la escuela de teatro. Me envió al Instituto Estatal de Teatro de Novosibirsk. Me inscribí en cursos preparatorios allí.
Después de eso, me acerqué al profesor y le informé que me había inscrito en el curso. Y ella me dice: “No lo harás”. Me sentí tan ofendido: ¿por qué entonces se predijo que entraría al teatro? En general, en parte decidí hacerlo a cualquier precio para fastidiar al profesor. Y lo hizo. Luego incluso vino a la línea el 1 de septiembre para informar esto.
Y después de graduarse de la universidad, ingresó al Teatro Red Torch. Recuerdo que después de una de las actuaciones esa misma maestra subió al escenario y me regaló un ramo de flores. Estaba muy contento.
- ¿Te has sumergido en el trabajo y abandonado por completo el deporte?
Todo lo contrario. Por ejemplo, mi papel en la obra “¡¡¡Sólo para mujeres!!!” me empujó a ir al gimnasio. La producción contiene varias escenas en las que los personajes realizan un baile con elementos de striptease. Y para lucir mejor en el escenario, fui al gimnasio. Además, practico natación, en verano me gusta andar en bicicleta y en invierno me gusta patinar. En general, creo que el deporte es la mejor manera de animarse. Para no caer en la depresión es necesario estimularse con la acción física.
- ¿Tu esposa comparte tu amor por los deportes?
Lena se ocupa de cuestiones de nutrición: te dice qué puedes comer y qué debes evitar. Ella sigue el método del Dr. Kovalkov. Y trato de seguir sus recomendaciones, no exagerar con el azúcar, comer menos carne. No como comida rápida en absoluto.
-Tienes una familia teatral. ¿Conociste a tu futura esposa en el escenario?
Sí, en la obra "Cómo Ivan Chonkin protegió el avión". Lena desempeñó el papel principal: Nyura. Y yo soy un hombre guapo que llegó en un avión. Este mismo avión estaba custodiado por Chonkin. Así nos conocimos. Fueron amigos durante mucho tiempo y luego se casaron. Hace dos años nació nuestro hijo.
“Rara vez estoy satisfecho conmigo mismo”
- Hoy en día, muchos actores de teatro disfrutan actuando en películas o actuando como directores. ¿Te gustaría probarte a ti mismo en la industria del cine?
Sí, me gustaría. No importa de qué género sea la película. Lo principal es hacerlo interesante. Pero si yo mismo hiciera una película, sería una película sobre el destino de un actor. Sobre cómo una profesión deja una huella en una persona, cómo la cambia. Por ejemplo, llegué al teatro por los deportes. Y tenía una idea muy vaga sobre la profesión de actor. Creía que en el teatro hay que bromear y bromear mucho. Por lo tanto, al principio no todo salió tan bien. Y ni siquiera ahora todo va bien. Éste no es un camino fácil.
- Me parece que eres una persona muy autocrítica...
Rara vez estoy satisfecho conmigo mismo. Pero esto no significa que me concentre en una sola escena. Simplemente entiendo en qué puntos es necesario trabajar. Creo que si un artista decide que no tiene dónde crecer, dejará de desarrollarse. Por lo tanto, siempre necesitas trabajar en ti mismo, aprender algo.
Soy sensible a las críticas. Como cualquier otra persona, para mí es mucho más agradable escuchar elogios. Pero al mismo tiempo siempre entiendo que si, por ejemplo, un director hace un comentario es sólo porque quiere ayudar.
¿Quién ayudará si algo sale mal durante la actuación? Por ejemplo, ¿si olvidaste tu papel en el escenario? ¿Sucede esto?
Sucede. Pero para eso somos artistas, para improvisar. Cuando olvidas el texto, empiezas a ponerlo en tus propias palabras. Es más fácil con la prosa. Pero si por emoción te olvidaste, por ejemplo, de Shakespeare... Y esto es poesía, alta poesía. ¡Y luego empiezas a “editar a Shakespeare”! Busque las palabras adecuadas para que rimen no con su texto, sino con el texto de su pareja. A veces surgen situaciones divertidas.
En general, todo se puede olvidar por la emoción. Tanto el texto como el punto en el que debería estar en alguna de la puesta en escena. Pero me parece que antes de cada actuación debería haber emoción. Ninguna excitación significa que no hay movimiento del espíritu, y ningún movimiento del espíritu significa que la persona no está viva. Y mirar a una persona que no vive no es interesante.
Actuar en el escenario significa transmitir el texto de tal manera que el público te crea. En general, todo lo que hacen los actores lo hacen por el bien del público. Ganar dinero y fama vienen con ello. El teatro es una síntesis de artista y espectador, y sin uno de estos componentes es imposible.
Encuesta rápida
- ¿En qué piensas antes de subir al escenario?
Todo depende del rendimiento. Pero en cualquier caso, como creyente, siempre pido ayuda a Dios.
- ¿Cuál es el regalo más inusual que has recibido de los espectadores?
Una vez me regalaron unos pastelitos caseros con una nota muy conmovedora. En general agradezco cualquier atención.
- ¿Qué es lo que más valoras en las personas?
La belleza del alma. Después de todo, el caparazón de una persona no es la persona misma. Nos conocemos por la ropa... Pero realmente reconoces a una persona solo cuando comienzas a comunicarte con ella.
Dosier
Mikhail Aleksandrovich SELEZNEV se graduó en el Instituto Estatal de Teatro de Novosibirsk en 2006. Los maestros del curso fueron los Artistas de Honor de Rusia Alexander Sergeevich Kuznetsov y Tamara Ismailovna Kocherzhinskaya.
Participó en las obras "¡¡¡Sólo para mujeres!!!", "La princesa y el mago", "La dama de espadas", "Y éste cayó del nido", "Jolly Roger", "Cómo protegía el soldado Ivan Chonkin el Avión”, “Macbeth”, “ Pisar el fondo de las maletas”, “El caballito jorobado”, “La mascarada”, “El comerciante de la nobleza”, “Silvestre”, “La historia de la ciudad de Foolov”, “Oración fúnebre”, “Las alegres comadres de Windsor”, “Los tres Ivanes”, “El hombre animal, virtud”, “MATAR”, “Padres e hijos”, “La fierecilla domada”.
texto: Tatiana BUSHMAKINA
foto: Igor MAZUTSKY y el archivo del Teatro Red Torch
Filólogo y biblista Mikhail Georgievich Seleznev Graduado de la Facultad de Filología de la Universidad Estatal de Moscú. Profesor asociado del Instituto de Culturas Orientales y Antigüedad de la Universidad Estatal de Humanidades de Rusia. Jefe del Departamento de Estudios Bíblicos de la Escuela de Postgrado y Doctorado de toda la Iglesia que lleva el nombre de los Santos Cirilo y Metodio.
Sólo comprendiendo las diferencias entre nuestro horizonte cultural y el horizonte cultural de los tiempos bíblicos, las diferencias entre nuestro contexto social y el contexto social de los tiempos bíblicos, sólo siendo nosotros mismos, personas del siglo XXI, y no figuras convencionales de paterikons, podremos seamos capaces de construir un espacio donde sea posible un verdadero encuentro de lo moderno con los fundamentos de nuestra tradición cristiana.
Sólo en este espacio podrá desarrollarse un nuevo lenguaje en el que el hombre moderno pueda profesar su fe cristiana. Desarrollar un nuevo idioma, al igual que en la época prebizantina y temprana, en el espacio intelectual donde se encontraban la Biblia y la cultura helénica, se desarrolló el idioma en el que hablaban la Iglesia bizantina y posbizantina.
Mikhail Georgievich Seleznev - Estudios bíblicos - Artículos
Mikhail Georgievich Seleznev - Estudios bíblicos - Artículos - Contenidos
Saduceos, fariseos y esenios
Sobre los beneficios de la crítica bíblica para la teología cristiana
Escudriña las Escrituras. Sobre el punto de inflexión en la historia de los estudios bíblicos rusos
Si Dionisio el Areopagita supiera hebreo
Biblia rusa entre hebreo y griego
¿Por qué la Biblia hebrea es diferente de la griega?
Mikhail Georgievich Seleznev - Estudios bíblicos - Artículos - ¿Por qué la Biblia hebrea es diferente de la griega?
El 26 de mayo, en el marco de la Conferencia Pravmir, la tercera conferencia estuvo a cargo de Mikhail Georgievich Seleznev, lingüista y filólogo bíblico, uno de los autores de la traducción al ruso moderno de los libros del Antiguo Testamento, “La Biblia rusa entre el hebreo y el griego: razones de la divergencia”. Ofrecemos a nuestros lectores una grabación en vídeo de la conferencia.
En la última conferencia hablamos de la historia de la aparición de la Biblia griega, de la leyenda de los setenta intérpretes. El tema de la conferencia de hoy son las razones de las discrepancias entre la Biblia griega y la Biblia hebrea. Este tema es muy importante para nosotros, porque nuestro texto litúrgico principal (eslavo) sigue, en general, la línea textual de la Biblia griega, y nuestro texto de lectura principal (la traducción sinodal) sigue principalmente la línea de la Biblia hebrea. Así, los problemas de la crítica textual son visibles no sólo para un profesor que sabe hebreo y griego, sino también para un simple feligrés que quiere comparar el texto del Salterio eslavo con la traducción sinodal.
Hay otra razón por la que este tema me parece muy importante, específicamente para nosotros en este momento. Cuando miramos la historia de las discrepancias entre los textos bíblicos, la historia de la interpretación y reinterpretación de la Biblia, entendemos una cosa extremadamente importante: cuán irreductible es la Biblia -tanto a nivel de textos como a nivel de exégesis- a algo tan uniforme, inamovible, en uniforme encadenado. ¡Qué mosaico tan abigarrado aparece ante nosotros! Un mosaico que tiene a la vez una dimensión cultural y una dimensión temporal.
Hay un mito en nuestra piedad popular de que los escribas judíos distorsionaron deliberadamente el texto de las Sagradas Escrituras. Esta acusación fue escuchada a menudo por los primeros escritores cristianos y por los Padres de la Iglesia. A mediados del siglo XIX estalló una acalorada discusión entre Bishop sobre la justicia de esta acusación. Teófano el Recluso, por un lado, y, por otro, el Prof. Gorsky-Platonov, asociado del Metropolitano. Filaret de Moscú, uno de los principales eruditos bíblicos de la Academia Teológica de Moscú. Lo que hizo que la discusión fuera especialmente conmovedora fue el hecho de que, en realidad, no se trataba de la historia de la Biblia hebrea, sino del futuro de la Biblia rusa: de los méritos de la traducción sinodal, que, bajo la dirección del Metropolitano. Filaret de Moscú, fue elaborado precisamente a partir del texto hebreo (con cambios y adiciones relativamente menores - entre paréntesis - según la Biblia griega). Ep. Teófanes sólo reconoce el texto eslavo de la Biblia, que básicamente se remonta al texto griego. Para él, la traducción sinodal es “una Biblia novedosa”, que debe llevarse al punto de “quemarse en la Plaza de San Isaac”. Gorsky-Platonov defiende el honor de Metropolitano. Filaret de Moscú y su creación. La polémica fue publicada en el “Church Bulletin”, “Home Conversation” y “Soulful Reading”
¿Qué podemos añadir a esta discusión ciento cincuenta años después?
Por primera vez, la acusación de los escribas judíos de haber distorsionado deliberadamente el texto del Antiguo Testamento se hizo en el “Diálogo con el judío Trifón” de San Pedro. Justino el filósofo (c. 160 d. C.), y luego fue repetido varias veces por varios de los primeros escritores cristianos y Padres de la Iglesia. La polémica entre cristianos y judíos continuó incluso antes de Justino; podemos recordar, por ejemplo, a S. Pablo. Pero en la aplicación. Pablo habla de exégesis: “sus mentes están ciegas…” escribe el apóstol. Pablo acerca de los judíos, el velo permanece abierto hasta el día de hoy al leer el Antiguo Testamento, porque es quitado por Cristo” (2 Cor 3,14). La cuestión no es que los judíos tengan un texto del Antiguo Testamento diferente o corrupto. Es sólo cuestión de que lean incorrectamente el texto correcto. Justin es el primero en trasladar esta controversia al campo de la crítica textual.
San Justino puede considerarse el más importante de los apologistas cristianos del siglo II. Nacido alrededor del año 100 d.C. en una familia pagana (griega) en Nápoles, la antigua Siquem, y recibiendo una buena educación griega, buscó la verdad en las escuelas filosóficas de los estoicos, perpatéticos, pitagóricos y platónicos, y después de una larga búsqueda la encontró en el Fe cristiana. La conversión de Justin parece haber ocurrido en algún momento a mediados de los años 130. El papel decisivo lo jugó su encuentro con cierto anciano cristiano, cuyo nombre no menciona; Este encuentro, muchos años después, lo describe de manera colorida en los primeros capítulos de “Diálogo con Trifón el judío”. Justin dedicó toda su vida posterior a defender y predicar el cristianismo como "la única, sólida y útil filosofía". Tuvo muchos alumnos, entre ellos el famoso escritor paleocristiano Taciano. San Justino sufrió el martirio en Roma entre 162 y 167.
La obra que nos interesa, “Diálogo”, cuenta cómo, en Éfeso, Justino conoció a un tal Trifón, un judío que se mudó a Grecia durante la “última guerra” (es decir, la guerra de los romanos con los judíos rebeldes liderados por Bar Kojba , 132-135). Entre Justino por un lado, Trifón y sus compañeros (¿judíos? ¿o paganos convertidos al judaísmo?) se produce una disputa que dura dos días.
Los contendientes recurren constantemente a textos del Antiguo Testamento. Justino demuestra que el Antiguo Testamento predice la vida de Jesucristo hasta el más mínimo detalle; Trifón y sus compañeros objetan. En varios lugares Justino acusa a los judíos de corromper las Escrituras. Los escritores cristianos posteriores, basándose en la autoridad de Justino, entendieron esta acusación en el sentido de que los judíos, según Justino, estropearon el texto judío (es decir, masorético) de las Escrituras. En realidad, como veremos, la situación es mucho más compleja.
La Biblia para Justino era la Biblia griega (no sabía el hebreo). Justino llevó a cabo sus polémicas en griego con judíos de habla griega, quienes, aparentemente, también usaban copias de la Biblia griegas en lugar de hebreas. Dial demuestra elocuentemente el hecho de que tanto Justin como sus oponentes judíos vivieron en el mundo de la Biblia griega y sus interpretaciones griegas. 113:2. Los judíos - escribe Justino en este lugar del Diálogo - no prestan atención al hecho de que Josué primero se llamó Oseas, y luego su nombre fue cambiado a Jesús. (Justin se refiere a Números 13:17, que dice: "Moisés le dio el nombre de Jesús a Oseas, hijo de Nun". Cabe señalar que en la letra hebrea tácita los nombres Oseas y Jesús difieren en una letra: "yud". ) El hecho es que el nombre del líder del pueblo judío fue cambiado de “Oseas” a “Jesús” para Justino estaba oculta una profecía sobre Jesucristo; Justino acusa a Trifón el judío de que los judíos ignoran esta profecía, y luego agrega: “Esto a pesar de que usted teologiza por qué añadió otro alfa al nombre de Abraham, y también argumenta por qué añadió otro rho al nombre. de Sara”.
¿Por qué es tan importante este pasaje para entender qué Biblia usaron Justino y sus oponentes? Que Dios cambiara el nombre de Abram por el de Abraham y el de Sarai por Sara ha sido siempre el punto de partida de diversas construcciones exegéticas, tanto en la tradición judía como en la cristiana. Sin embargo, para los lectores de la Biblia hebrea, la diferencia es que al nombre Abram se le agrega un "él", mientras que la "yod" final en el nombre de Sara se cambia a "él". Para aquellos que leen la Biblia griega, la letra "alfa" se agrega al nombre de Abram y la letra "rho" al nombre de Sara.
