Vassiliévitch

Conférences sur l'histoire

Ancienne église

I. L'Église post-apostolique

et l'Empire romain

Un trait caractéristique de la position de primauté de l'Église est déterminé par son nom « ecclesia pressa » (« Église persécutée et opprimée »). En effet, cette période est si exceptionnelle que la question des relations de l’État avec l’Église chrétienne repousse toutes les autres questions au second plan. Si vous regardez cette époque de loin, vous verrez une image : une lutte pour l’existence. Les questions les plus importantes de la vie interne de l’Église apparaîtraient comme des détails dans ce tableau. Qu'est-ce qui perdure : l'esprit ou le nombre, telle est la question principale de cette période.

1. Martyre

La lutte de l’Église contre la force extérieure de l’État s’est exprimée dans le martyre. L'église de la période post-apostolique, ecclesia pressa, était l'église des martyrs. Le martyre est un phénomène très caractéristique ; qu'il soit étroitement lié à cette époque, comme le montre à quel point il est difficile de transmettre le concept grec « μαρτυς » dans d'autres langues. Les anciens peuples orientaux le traduisaient donc littéralement, sans commentaire. Le grec μαρτυς signifie témoin. Il correspond au syriaque sohdo, testis, du verbe sehad, testatus est, à l'arabe sahid shahid (Luc XXIV, 48), temoin veridique, du verbe shahida, rendre temoignage de, à l'éthiopien samayt, posluh, du verbe samya. (= Héb.) - entendu, asmya - écouté = témoigné, arménien vkaj (Luc XXIV, 48) du verbe vkajel. témoigner, géorgien, semble-t-il, motsame, c'est-à-dire aussi témoin. Les nouveaux slaves, sans exclure les occidentaux (mucedlnik tchèque, meczennik polonais), ont interprété ce mot lors de la traduction, mais pas tout à fait correctement. Au contraire, les peuples occidentaux, à commencer par le latin, ont laissé le mot grec sans traduction ; Le latin martyr est passé dans tous les romans, jusqu'au roumain inclus, et dans les langues germaniques (allemand martyrer), cependant, avec une interprétation au sens slave (Marter = tourment, torture, torture), ainsi qu'en magyar.

Le mot « martyr », qui est traduit chez les Slaves par le grec μαρτυς – témoin, ne transmet qu'un aspect secondaire du fait et apparaît comme une réponse du sentiment humain immédiat à l'histoire des terribles souffrances endurées par les martyrs. Cette traduction indique que dans le martyre, ces peuples sont plus touchés par la torture des martyrs, et non par leur témoignage pour la foi. Mais le chrétien grec regardait le phénomène d’un autre côté. Les martyrs sont des combattants (αθληται) de la foi ; leur tourment est un « exploit » avec une touche de solennité, αγων. μαρτυς n’est donc pas une victime passive (martyr a participio passivi), mais un héros – un exécutant. Dans l'histoire des martyrs, nous, séparés de plusieurs siècles depuis le début du christianisme, sommes frappés d'abord par les tortures auxquelles ils ont été soumis. Mais pour les contemporains familiers avec la pratique judiciaire romaine, ces tortures étaient monnaie courante. Dans certains cas, tout criminel, qu'il soit païen ou chrétien, était soumis à la torture. Devant le tribunal romain, les chrétiens accusés de violation de l'ordre public comparaissaient comme accusés, méritant (s'ils étaient coupables) d'être punis et, surtout, soumis à l'interrogatoire le plus sérieux. La torture dans les tribunaux romains était un moyen d'interrogatoire légal courant. De plus, les nerfs du peuple romain, habitué à l'excitation des spectacles sanglants dans les amphithéâtres, étaient si émoussés que la vie humaine était peu valorisée. Ainsi, par exemple, le témoignage d'un esclave, selon les lois romaines, n'avait de signification devant le tribunal que s'il était donné sous la torture, et les témoins esclaves étaient torturés ; cela ne comptait pas si un esclave innocent, dont la seule culpabilité était de savoir quelque chose d'important pour une autre personne libre, en sortait avec des membres cassés et à moitié mort. Ainsi, ce que nous considérons comme de la cruauté était alors un détail ordinaire d’une procédure judiciaire. Dans le même temps, les chrétiens étaient accusés d’un délit criminel de « lèse-majesté » et les juges avaient le droit légal de recourir à une torture abondante contre les accusés de ce type. Par conséquent, la souffrance des chrétiens à cette époque n’était un phénomène hors du commun que lorsque la torture était particulièrement subtile et brutale ou moralement scandaleuse. Ainsi, le concept de martyre exprimé dans notre terme est le moins susceptible de comprendre le véritable sens du martyre.

L’état actuel de la science philologique est tel qu’elle ne peut pas encore expliquer de manière satisfaisante le grec « μαρτυς ». Néanmoins, les philologues parlent dans le sens où μαρτυς s’apparente à μαρμαιρω, je brille, je scintille. D'autres relient μαρτυς à μερμερος, difficile (sorgenvoll) ; la racine de μερμενος est μερ, d'où « μεριμνα », mot difficile à traduire ; en russe, il est traduit de manière inexacte par le mot « soin », comme φροντις. On pense que cette racine apparaît dans le sanscrit smarati, elle se souvient - mais avec une telle connotation que le souvenir lui-même tourmente celui qui se souvient, c'est-à-dire que c'est quelque chose qui ne peut pas être oublié. Ce « se souvient » est apparenté au latin memoro, mais pas à memini, qui vient de la racine mana. La différence entre memini et memoro est que le premier signifie une agréable sensation de mémoire libre et forte, et le second est associé au concept de tourment. Ici, ils trouvent également la racine du mot allemand smerza, qui signifie douleur. Ainsi, μαρτυς signifie celui qui sait quelque chose et le ressent dans tout son être comme un fardeau, et il l'avoue.

La signification qui doit être liée au martyre peut être vue a) à partir de l’usage biblique des mots dans le Nouveau Testament, qui trouve une explication dans la tâche historique particulière du christianisme des premiers temps, b) à partir de l’opposition du concept de « martyr » au concept de « confesseur », c) du concept historique de « témoin », tel qu'il s'est développé sur le sol biblique à l'époque de l'Ancien Testament. Une analogie pour comprendre ce sens peut, dans une certaine mesure, être fournie par la logique morale du jury à l'heure actuelle.

a) L'apogée de l'exploit des martyrs dans l'histoire de l'Église chrétienne est déjà attestée par le fait que Jésus-Christ lui-même daigne s'appeler « μαρτυς » - « témoin fidèle » (Apoc. III, 14, 1, 5 ; cf. Eus.h.e. V, 2. 3 ) et martyrs - selon l'usage slave - par ses « témoins » (Apoc. II, 13 : Αντειπας [Pergamon] ο μαρτυς Μου ο πιστος Μου, ος α πεκτανθη παρη υμιν cf. XVII, 6 : εκ του αιματος των μαρτυρων Ιησου Actes XXII, 20 sur Étienne). Mais le Christ est aussi appelé « l'apôtre de notre confession » (Héb. III, 1) et ainsi de suite. apôtres confie le ministère à Lui les témoins, μαρτυρες (Actes I, 8, cf. XXVI, 16. 22). Et les apôtres appellent leur mission « την μαρτυριαν Ιησου Χριστου » (Apoc. I, 2). Donc le martyre est une continuation ministère apostolique dans le monde.

Lorsque le christianisme est apparu, le monde civilisé du paganisme avait déjà perdu confiance en sa religion à un point tel qu'il faut s'étonner de voir comment il a pu défendre cette religion pendant trois siècles entiers. Les païens croyaient moins en leurs dieux que les chrétiens eux-mêmes qui les combattaient. Pour les chrétiens, ces dieux étaient au moins des démons, tandis qu’un païen intelligent était enclin à les considérer comme une simple fiction. Dans la religion romaine, la foi n’était pas aussi importante que dans le christianisme. Πιστις - non transférable en latin ; fides n’en est qu’une contrefaçon. Fides ne signifie pas la foi comme croyance, mais seulement l'honnêteté envers Dieu. Ainsi, la religion romaine ne consistait pas dans la croyance, mais dans l'expression de cette croyance dans un culte. Et il était facile (pour l'indifférence résistée) de rendre un culte même sans foi. Le paganisme romain était un ennemi auquel on ne pouvait pas livrer une bataille générale, car on ne pouvait pas le forcer à discuter sérieusement de la profonde différence qui séparait ses concepts des concepts chrétiens.

Les apologistes, comme Tertullien, affirmaient avec toute la ferveur d'une conviction sincère que la religion - toute religion - devait jouir de la liberté ; qu'un culte sans foi ne ferait inévitablement qu'offenser la divinité à laquelle il est vénéré ; qu'en forçant les chrétiens à se sacrifier, les Romains n'ont fait qu'irriter leurs dieux. A cet argument ad hominem (« à l'homme »), les païens sceptiques, qui avaient depuis longtemps cessé de craindre la colère de leurs dieux, répondirent calmement : « Qu'importe si Jupiter ou Janus se fâchent contre nous à cause de cela ? Vous ferez seulement un sacrifice et nous laisserez compter avec les dieux pour ses conséquences. "Mais ces dieux n'existent pas", objectèrent-ils. "Il y a donc moins de raisons de craindre un préjudice en leur faisant un sacrifice." Celui qui refusait quelque chose d'aussi facile semblait risquer sa vie pour de si petites choses. Les objections des chrétiens, selon lesquelles un culte rendu aux dieux sous la contrainte ne peut qu'irriter les dieux, qu'il est impossible d'honorer de faux dieux - ces statues de pierre et de bois, ont volé sans laisser de trace dans la pensée des indifférentistes, qui ont volontiers pris le dessus. colère des dieux à leurs risques et périls, et n'a pas abandonné le culte des statues vu la cible en raison de sa totale inoffensivité.

Publication posthume de conférences sur l'histoire de l'église antique par le professeur Vasily Vasilyevich Bolotov. Le désir de voir ce cours imprimé a longtemps été exprimé par les admirateurs de Vasily Vasilyevich, et il trouve son fondement à la fois dans le besoin urgent que nous constatons de publications de ce type, et dans le martyre généralement reconnu de Bolotov et les mérites de ses lectures. connu de ses auditeurs.

La méthode acceptée de publication des conférences de V.V. Bolotov par l'utilisation de notes non autorisées, ce qui complique généralement considérablement la tâche, pose des difficultés particulières en ce qui concerne l'introduction, pour laquelle il n'existe pas de texte vérifié par V.V. Bolotov lui-même pour la lithographie dans son intégralité. Il est publié principalement sur les cours de 1898-1899 puis 1887-1888 et 1890-1891. De par la nature même du sujet, on y trouve le plus souvent des noms propres, des numéros et des titres d'essais ; ils devaient être vérifiés et parfois restaurés à l'aide des livres de la bibliothèque de Vasily Vasilyevich. Les ajouts plus importants de nature bibliographique aux lectures de Vasily Vasilyevich, qui sont particulièrement nécessaires dans cette section, sont marqués entre crochets ou inclus dans les notes. Mais la tâche principale était partout, avant tout, de restaurer, dans la mesure du possible, le contenu des conférences de Vasily Vasilyevich lui-même, sur la base de matériaux parfois extrêmement ingrats.

Les éventuelles lacunes pouvant apparaître dans la publication finale doivent être imputées à l'état des sources et à leur traitement effectif. Mais on pourrait penser que l'apparition des lectures académiques de Vasily Vasilyevich, même dans sa forme imparfaite actuelle, n'enlèvera rien à sa renommée scientifique, mais rendra seulement les résultats de son activité scientifique accessibles à un cercle de lecteurs plus large qu'on pourrait le supposer. ses ouvrages spécialisés.

A. Brillantov

Vassili Bolotov - Conférences sur l'histoire de l'Église antique I-II - Introduction à l'histoire de l'Église - Histoire de l'Église avant Constantin le Grand

V.V. Bolotov. - 2e éd. - Minsk : Église orthodoxe biélorusse, 2011. - 576 p.

ISBN978-985-511-341-7

Vassili Bolotov - Conférences sur l'histoire de l'Église antique - Volume I - Introduction à l'histoire de l'Église - Table des matières

Préface

I. Concepts préliminaires

• 1. Le concept d'histoire
• 2. Le concept d'Église
• 3. Le travail d'un historien.
• 4. Objectivité et confessionnalisme dans l'histoire de l'Église

II. Sciences auxiliaires pour l’histoire de l’Église

Diplomatique. Sphragistique. Épigraphie. Numismatique. Paléographie. Matériel d'écriture ; tâches de paléographie : lire des manuscrits et déterminer l'heure et le lieu de leur écriture ; sens de la paléographie. La philologie et sa signification. Géographie. La signification des noms propres géographiques ; manuels et sources primaires sur la géographie historique du monde antique et la géographie de l'Église. Statistiques de l'Église. Onomatologie (prosopographie). Aides pour déterminer les noms propres des évêques et d'autres personnes. Droite. Aides à la compréhension des intitulés de poste. Métrologie et noms métrologiques. La chronologie est matérielle et formelle. Travaux sur 1) la chronologie matérielle ; 2) chronologie formelle : a) technique et b) mathématique (astronomique). Informations sur différentes époques et méthodes de calcul.

• Chronologie romaine
• Chronologie orientale (syrienne)
• Chronologie égyptienne
• Calcul de R.H.
• Question sur l'heure de la naissance et de la mort du Christ
• Calcul depuis la création du monde
• Chronologie abyssinienne, géorgienne et arménienne
• Chronologie musulmane
• Chronologie byzantine selon les indictions

III. Sources de l'histoire de l'Église

• 1. Sources monumentales
• 2. Sources générales des livres et leurs éditions fondamentales
• 3. Sources spéciales de l'histoire de l'Église

IV. Division de l'histoire de l'Église en périodes

Index des noms et cathédrales

Vassili Bolotov - Conférences sur l'histoire de l'Église antique - Tome II - Histoire de l'Église avant Constantin le Grand - Table des matières

Préface

Histoire de l'Église avant Constantin le Grand. Caractère général de cette période

SECTION UN. LE CHRISTIANISME ET LE MONDE PAGIEN : LA LUTTE DU CHRISTIANISME AVEC LA PAGANITÉ DANS LA VIE ET ​​DANS LA PENSÉE

I. L'Église post-apostolique et l'Empire romain

• 1. Martyre
• 2. Raisons de la persécution des chrétiens
• 3. Histoire de la persécution

II. Excuses pour le christianisme et les polémiques païennes

III. La lutte du christianisme contre la pensée païenne sous forme de gnose

• 1. Origine et caractère général de la gnose
• 2. Schéma du contenu des systèmes gnostiques et expériences dans leur classification
• 3. Les systèmes gnostiques les plus importants

IV. Propagation du christianisme

• 1. Sources d'informations sur la propagation du christianisme dans l'Antiquité
• 2. La diffusion du christianisme en Orient
• 3. La diffusion du christianisme en Occident

SECTION DEUX. LA VIE INTERIEURE DE L'ÉGLISE : CLARIFICATION DE L'ENSEIGNEMENT DOGMATIQUE ET LES DÉBUTS DE LA DISCIPLINE ET DU RITE DE L'ÉGLISE

I. Divulgation de la doctrine du Dieu-homme (étape « théologique » par excellence : la doctrine de la Sainte Trinité)

• 1. La doctrine du Christ comme Dieu et la théorie du Logos
• 2. Monarchianisme
• 3. La doctrine de la Sainte Trinité de Tertullien et d'Origène et le schéma général de construction de cette doctrine à l'époque anté-nicéenne
• 4. La doctrine de la nature humaine du Christ à l'époque anté-nicéenne. Les enseignements d'Irénée, Tertullien, Clément d'Alexandrie. Origène.
• 5. Le monarchianisme dynamique de Paul de Samosatsky

II. Expérience du système de gnose chrétienne d'Origène

III. Montanisme

IV. Conflits de discipline et schismes dans l’Église antique

• 1. La scission entre Callistus et Hippolyte
• 2. Divisions Novatus et Novatien
• 3. Différend sur le baptême des hérétiques
• 4. La scission donatiste
• 5. Schisme mélitien.

V. Litiges concernant l'heure de la célébration de Pâques

• A) Première époque : différence entre les pratiques romaines et celles d'Asie Mineure
• B) Deuxième époque : différence entre Alexandrie et la Syrie. Question sur Pâques au Concile de Nicée
• B) Troisième époque : différence entre Alexandrie et Rome

VI. Système ecclésial dans les trois premiers siècles du christianisme.

Index des noms et cathédrales

V.V. Bolotov. 2e éd. - Minsk : Église orthodoxe biélorusse, 2011. - 768 p.

ISBN978-985-511-342-4

Vasily Bolotov - Conférences sur l'histoire de l'Église antique - Tome III - Histoire de l'Église à l'époque des conciles œcuméniques - Église et État - Système ecclésial - Sommaire

Préface

Histoire de l'Église à l'époque des Conciles œcuméniques. Caractère général de cette période

SECTION UN. ÉGLISE ET ÉTAT

I. Conversion de Constantin le Grand au christianisme

II. L'importance des caractéristiques nationales des Grecs et des Romains et des traditions de l'État romain et de l'Église chrétienne dans l'établissement des relations entre l'Église et l'État

III. Histoire des relations entre l'Église et l'État depuis l'époque de Constantin le Grand

• 1. Politique religieuse de Constantin le Grand et de ses fils
• 2. Réaction païenne sous Julien l'Apostat

• 3. Politique religieuse des empereurs après Julien

IV. La lutte du christianisme contre le paganisme dans la vie et la pensée

V. Droits et privilèges de l'Église dans un État chrétien

• 1. Droits de propriété
• 2. Exonération d'impôts et de taxes (immunité).
• 3. Privilèges judiciaires
• 4. Droit de demande et droit d'asile
• 5. Autres lois moins importantes en faveur de l'Église

SECTION DEUX. HISTOIRE DE L'ÉGLISE

I. Clarté et hiérarchie

• 1. Conditions d'adhésion au clergé
• 2. Augmentation du clergé et nouveaux postes dans l'Église
• 3. Diacres et anciens
• 4. Évêques
  • Application
    • Élection d'un patriarche parmi les Syro-Perses Nestoriens et Coptes
    • Élection du pape dans l'Église catholique romaine

p. 43-60. Deuxième période. De Trajan à Gordius et Philippe. pp. 60-116. Troisième période. De Dececium à Maximin et l'édit de Milan. p. 116-165.

IV. La propagation du christianisme : en Orient. pages 235 à 277. Dans l'ouest . pages 278 à 300.

SECTION DEUX. La vie intérieure de l'Église : clarification de l'enseignement dogmatique et des principes de discipline et de rituel de l'Église.

Tome III. Histoire de l'Église à l'époque des conciles œcuméniques.

Section 1. Église et État. 1. Discours de Constantin le Grand. 2-3. Relations Église-État de Constantin à Justinien. 4. La lutte contre le paganisme. 5. Droits et privilèges de l'Église.

À propos de lui:

Tissés ensemble dans l'inventaire A, n° 585 :

1. Bibliographie du Christ. lectures, 1907
2. Métropolitain Anatoly Grisyuk, à la mémoire de B. Actes du KDA, 1910.
3. Bélustin Pierre. Souvenirs d'enfance B. Christ. lecture, 1900.
4. Brilliantov A.I., Notice biographique de B. Christ. lecture, 1910.
5. Brillantov A.I. Bolotov et la polémique autour de Filikov. 1913.
6. Brilliantov A.I., Bolotov en tant qu'historien de l'Église. 1901.
7. Melioransky. Livre temporaire byzantin, 1900, vol.
8. Collection "À la mémoire de Bolotov" 1910 : P. Joukovitch, A. Akimov, évêque. Varshavsky Nikolay, P. Leporsky, M. Orlov, A. Brilliantov. Dans le cadre de l'installation d'un buste en marbre dans la salle de réunion de l'académie.
9. Ubersky A.I. À la mémoire de B. Christ. lecture, 1903.
10. Couronne sur la tombe de Bolotov, 1900 : discours du Met. Antonia Vadkovsky, P. Joukovitch, Sergiy Stragorodsky, T. Nalimov, Akvilonov, A. Kartashev, V. Uspensky, M. Orlov, A. Lavrov, M. Rubtsov, I. E. Evseev, A. Sudakov, V. Potapov, I.S. Palmov.

B'OLOTOV Vasily Vasilievich (1853-1900), russe. Orthodoxe Historien de l'Église. Genre. dans le village Kravotyn des lèvres de Tver. Il est diplômé de l'école théologique d'Ostashkovo et du DS de Tver, puis du DA de Saint-Pétersbourg (1879). Alors qu'il était encore étudiant. pendant des années, il a étonné tout le monde par sa « connaissance étonnante de Saint-Pierre ». Écriture sainte et lecture libre de textes latins, grecs, allemands et français. Connaît l'hébreu, le syriaque et l'arabe. et d'autres langues anciennes. La thèse de master. B. « La Doctrine d'Origène sur la Sainte Trinité » (Saint-Pétersbourg, 1879) a été défendue en 1879 et a été un véritable événement en russe. église-historique science. B. était un professeur de l'Église antique. histoire à Saint-Pétersbourg.DA. « En tant que professeur et conférencier V.V. a étonné ses auditeurs par la capacité et l’art direct d’une reproduction artistique vivante et créative d’une vie passée. Son œuvre était véritablement ascétique et sa mort était la mort d’un homme juste (« Le Christ vient » furent ses dernières paroles).

Selon *Touraev, ami et collègue de B., il a élevé le niveau scientifique à l’académie à un nouveau niveau. Ses « Conférences sur l'histoire de l'Église antique » publiées à titre posthume (Saint-Pétersbourg, 1907-18, vol. 1-4) sont devenues un classique.

un exemple d'Orthodoxie. et en même temps strictement scientifique. méthode de recherche. Dans cet ouvrage, B. n'a pas considéré la période apostolique, la considérant comme faisant partie de la Bible. science, mais a consacré deux ouvrages à cette époque. L'un d'eux est « Le jour et l'année du martyre de Saint-Pierre. L'évangéliste Marc" (Saint-Pétersbourg, 1893, numéro 4). À l'aide de données égyptologiques, B. a pu dater les preuves du texte ancien sur Ev. Marche et établit que sa mort est survenue le 3 avril 63. Cet ouvrage est d'une grande importance, car les informations sur les débuts du christianisme en Égypte sont très rares. Son article publié à titre posthume « Persécution des chrétiens sous Néron » (Saint-Pétersbourg, 1903) est consacré à la même époque. Aux délabrés Le sujet concerne l'œuvre de B. « Belshazzar et Darius le Mède. Expérience dans la résolution d'un problème exégétique » (Saint-Pétersbourg, 1896), qui touche à l'un des problèmes chronologiques les plus difficiles. Problèmes VZ. B. dans cet ouvrage a soulevé la question des divergences entre les preuves du 1er Livre. Esdras et l'histoire ancienne. monuments (qui relient la chute de Babylone au nom de Cyrus) et données du prince Daniel, selon la Crimée, le roi babylonien Belshazzar a été remplacé par « Darius le Mède ». Ne pas disposer à cette époque d’une quantité suffisante de matériel sur l’histoire ancienne. archéologie, B. n'a pas pu résoudre ce problème, mais l'a examiné de manière exhaustive pour l'époque.

l B r i l l i a n t o v A.I., Prof. V.V.B. : Biographique.

essai, Saint-Pétersbourg, 1910 ; M a k a r o v s k i y A., ascète de l'Église. science : Au 100ème anniversaire de la naissance du prof. V.V.B., ZhMP, 1954, n° 1 ; Matériel pour le « Dictionnaire théologique », BT, collection. 28, 1987, p. 350 ;

*M e l i o r a n s k i y B.M., V.V.B. (Nécrologie), « Byzant.

livre temporaire", 1900, numéro. 3 ; *S o l o v e v V.S., V.V.B. : (Nécrologie), Collection. soch., Saint-Pétersbourg, 19132, vol. 9 ; *T u r a e v B.A., V.V.B., ZhMNP, 1900, n° 8.

ÉCRIVAINS THÉOLOGIQUES RUSSES

Vasily Vasilyevich Bolotov est né en 1854 dans le village de Kravotyni, dans la province de Tver, dans la famille d'un diacre de la cathédrale de la Trinité de la ville d'Ostashkov. À l'âge de neuf ans, il fut envoyé à l'école théologique de la ville d'Ostashkov. En 1869, il entre au Séminaire théologique de Tver, en 1875 il entre à l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg, dont il obtient en 1879 une maîtrise en théologie. V.V. Bolotov a soutenu sa thèse sur le thème « La doctrine d'Origène sur la Sainte Trinité » ; la soutenance, selon un contemporain, « était une véritable célébration de l’élu de la science ».

Vasily Vasilyevich Bolotov a laissé un grand nombre d'ouvrages scientifiques. Depuis 1893, il était membre correspondant de l'Académie impériale des sciences et obtint en 1896 un doctorat en histoire de l'Église.

Depuis 1879 V.V. Bolotov enseigna à l'Académie dans le département d'histoire de l'Église ancienne et, en 1885, il fut confirmé comme professeur extraordinaire. Avec ses activités éducatives et scientifiques intenses et continues, Vasily Vasilyevich a pris une part active aux affaires de la vie interne de l'Académie, en particulier, il a été chargé d'élaborer les règles d'admission des étudiants à l'Académie. L'activité de Bolotov dans les années 1890 en tant que membre et clerc de l'Église vieille-catholique fut particulièrement importante.

commission ical, puis sur le cas de l'adhésion des Nestoriens et sur la question de la réforme du calendrier. En 1898, il est invité à travailler à la Commission de traduction de livres liturgiques en finnois.

V.V. Bolotov possédait des connaissances remarquables dans divers domaines et était la seule autorité dans certains domaines. « Bolotov en tant qu'historien », a écrit l'archiprêtre Georgy Florovsky, « est mieux démontré par son cours académique, publié sur la base des notes d'étudiants après sa mort. Le quatrième volume, consacré à l'histoire de la pensée théologique à l'époque des Conciles œcuméniques, est particulièrement important. Ici, le don de composition historique et la perspicacité du théologien se reflètent pleinement, et on sent immédiatement que toute la construction a été méthodiquement vérifiée dans tous les détails et dans tous les détails. Bolotov ressent toujours cette fiabilité et cette authenticité particulières.»

V.V. Bolotov maîtrisait parfaitement les langues classiques anciennes et un certain nombre de langues européennes. Il a également étudié le copte, le syriaque, l'arménien, le géorgien, l'arabe et le persan.

Quelques articles de V.V. Bolotov est resté inédit. Certains d'entre eux ont été conservés dans ses archives personnelles, situées à la Bibliothèque nationale de Russie, fonds 88.

Un travail acharné et un mode de vie sédentaire ont eu de graves conséquences - au fil du temps, il a développé une inflammation chronique des reins, compliquée par une maladie du foie et du cœur, qui l'a conduit rapidement et de manière inattendue dans sa tombe. Vasily Vasilyevich Bolotov est décédé le 5 avril, mercredi de la Semaine Sainte 1900, et a été enterré au cimetière Nikolskoïe de la Laure Alexandre Nevski.

« Étant historien de l'Église et théologien de profession », a écrit le professeur A.I. Diamants - non seulement il était très loin de dédaigner le savoir profane, mais il prouvait par son acte même qu'il reconnaissait sa haute importance. Mais en même temps, traitant les sciences profanes avec respect et intérêt, il considérait que leur objectif le plus élevé était le service gratuit de la théologie en tant que science la plus élevée du système de connaissance humaine.

Œuvres imprimées

6. Belshazzar et Darius le Mède : Expérience dans la résolution d'exégétiques. problème : A. Antedatirung ou Postdatlrung ? Question controversée dans la chronologie babylonienne ; B. Le nom « Astyages ». - SPb. : Imprimé rapidement. ou T. Puhira, 1896.- , p. 279-341. - Bibliographie en note - Extrait. de : Christian, lecture. - 1896. - N° 2.

7. I. Persécution des chrétiens sous Néron ; II. Sur la question d'Acta martyrum Scllitanorum. - Saint-Pétersbourg : Tapez. Merkoucheva, 1903. - 50 p. - Extrait. de : Christian, lecture. - 1903.

8. I. Note sur le livre : Canons des conciles ecclésiastiques anciens les plus importants ainsi que les canons apostoliques, éd. prof. Le P. Lau-herta ; II. Une note concernant les traductions coptes de la Révélation des Semaines. - [SPb., 1896]. - 18,3 s. - Extrait. de : Christian, lecture. - 1896. - N° 2.

9. Notes sur la Brève Chronique éthiopienne : Avec annexe : Histoire récente de l'Abyssinie selon la Brève Chronique de la collection. Asiatique, diablotin de musée. Académicien Sciences / Éd. et voie B.A. Touraeva. - Saint-Pétersbourg : Tapez. Lutin. Académicien Sciences, 1910. - 36 p. : onglet. - (Monuments de l'écriture éthiopienne ; 9). -Ott. de : Byzance. temporaire - 1910. -T. 17.

10. Notes sur le village de Kravotyni. - Saint-Pétersbourg : Tapez. Merkoucheva, 1910. - 14 p. - Extrait. de : Christian, lecture. - 1910. -Avr.

11. Notes sur le texte de la liturgie de St. Basile le Grand : (Lettres à l'archevêque Antoine de Finlande) - Saint-Pétersbourg : Type. Merkoucheva, 1914. - 18 p. - Extrait. de : Christian, lecture. - 1914. -Mars.

12. De l'histoire de l'Église syro-persane. - Saint-Pétersbourg : Tapez. Lopoukhina, 1901. -, 197 p. - Extrait. de : Christian, lecture. - 1898.

13. De l'histoire de l'Église d'Égypte. - Saint-Pétersbourg : Tapez. Eleonski, 1884-1893.

Vol. 1 : Récits de Dioscore sur le concile de Chalcédoine : D'après Revue égyptologique, publiée sous la direction de H. Brugsch, F. Chabas, Eug. Revilout. - 1880. - pp. 187-189 ; 1883.-p. 17-25 et 27-33 ; 1884.- , 132 p. - Extrait. de : Christian, lecture. - 1884-1885.

Vol. 2 : Vie du bienheureux Afu, évêque de Pemge : D'après Revue égyptologique, publiée sous la direction de H. Brugsch, F. Chabas, Eug. Revilout. - 1880. - pp. 187-189 ; 1881. - pp. 21-25 ; 1883. -

pp. 17-25 et 27-33 ; 1886.- pp. 133-177.- Extrait. de : Christian, lecture. - 1886. - N° 3-4.

Vol. 3 : Archimandrite Victor des Tabennisiotes à la cour de Constantinople en 431 : D'après la revue trimestrielle de l'Église. - 1891, octobre. - 1892. - P. 179-254. - Extrait. de : Chrétiens, lecture. - 1891-1892.

Vol. 4 : Jour et année du martyre de saint Marc l'évangéliste. - 1893. - P. 257-342. - Extrait. de : Christian, lecture. - 1893. - P. 122-174, 405-434.

14. Littérature théologique étrangère : (Notes bibliographiques). - [SPb.] : Tapez. Eleonsky, Cens. 1882. - 41 p. - Extrait. de : Christian, lecture. - 1882. - N° 11-12.

15. Sur la question de Fllioque / Avec une préface. prof. A. Brillantova. - Saint-Pétersbourg : Tapez. Merkusheva, 1914. -VI, 138 p. - Extrait. de : Christian, lecture - 1913. - N° 4. - P. 431-457 ; N° 5. -S. 573-596 ; N° 6.- pp. 726-746 ; N° 7-8. - pages 921 à 927 ; N° 9. - pp. 1046-1059 ; N° 11.- pp. 1289-1309 ; N° 12. -S. 1391-1414.

16. Sur la question des créations d'Aréopagite : (Lettre à l'archevêque Antoine de Finlande) - Saint-Pétersbourg : Type. Merkoucheva, 1914. -S. 555-580 - Extrait. de : Christian, lecture. - 1914. - Mai.

17. Sur l'histoire de l'état extérieur de l'Église de Constantinople sous le joug turc. - Saint-Pétersbourg : Tapez. Eleonsky, Cens. 1882. - 66 p. - Extrait. de : Christian, lecture. - 1882. - N° 9-10.

18. À l'histoire de l'empereur Héraclius. - [SPb.] : Tapez. Lutin. Académicien Sci. Recensement 1908. - 57 p. - Bibliographie en note - Oh. de : Byzance. temporaire - 1907. -T. 14.

19. Conférences sur l'histoire générale de l'Église ancienne, données à l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg... au cours de l'année universitaire 1884/85. année.-SPb. : Imprimerie Grigoriev, Recensement. 1885. - 247 p. -Lithogr.

20. Conférences sur l'histoire de l'Église antique : à titre posthume. éd. / Éd. [et avec un avant-propos] prof. A. Brillantova. - Saint-Pétersbourg : Tapez. Merkoucheva, 1907.

1 : Introduction à l’histoire de l’Église. - 1907. -VIII, X. 234 p. - Adj. à : Christian, lisant. - 1907.

2 : Histoire de l'Église à l'époque de Constantin le Grand. - 1910. - XVIII, 474 p. - Adj. à : Christian, lisant. - 1908, 1909, 1910.

3 : Histoire de l'Église à l'époque des Conciles œcuméniques. 1. Église et État. 2. Système ecclésial. - 1913. -XIV, 340 p. - Adj. à : Christian, lisant. - 1911-1913.

4 : Histoire de l'Église à l'époque des Conciles œcuméniques. 3. Histoire de la pensée théologique. - 1918. - XVI. 600 s. - Adj. à : Christian, lisant. - 1913-1918.

21. Conférences sur l'histoire générale de l'Église, données en 1894/95 par un académicien. étudiants de l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg : 54 et 55 cours. - [SPb., 1895]. - 432 s. - Titre normal : Histoire générale de l'Église.

22. Cours sur l'histoire générale de l'Église, donnés aux étudiants de 1ère et 2ème années. Académie théologique de Saint-Pétersbourg au cours de l'année académique 1888/9. g. - Saint-Pétersbourg : Litogr. Grobovoy, Cens. 1889. - 373, 75 p.

23. Libéria, évêque de Rome, et les conciles de Sirmium : (Quart d'heure du colloque magistral du 8 octobre 1890, complémentaire et explicatif). - Saint-Pétersbourg : Tapez. Katanski, 1893.

Vol. 1, (ch. 1-10). - 1893. - 118 p. - Extrait. de : Christian, lecture. - 1891. - Mars - avril. - Nov. - Déc.

24. Jour de Saint-Michel : Pourquoi le Concile du Saint Archange Michel a-t-il lieu le 8 novembre ? : Eortol. étude. - Saint-Pétersbourg : Tapez. Katanski, 1892. - 56 p. - Extrait. de : Christian, lecture. - 1892. - Nov.-Déc.

Annexe : Traces des anciens livres mensuels des Églises locales : Annexe à l’étude « Le jour de Michel ». - 1893. - P. 61-94 ; 177-210 (page 2). - Extrait. de : Christian, lecture. - 1893. - Janv. - Fév.

25. Plusieurs pages de l'histoire de l'Église d'Éthiopie : 1. Sur la question de l'unification des Abyssins avec l'Église orthodoxe ; 2. Disputes théologiques dans l'Église éthiopienne. - Saint-Pétersbourg : Tapez. Eleonsky, 1888. - III p. - Bibliographie en note - Extrait. de : Christian, lecture. - 1888. - N° 1-2, 7-8.

26. À propos de l'année ecclésiastique arménienne. - [SPb.] : Tapez. Lutin. Académicien Sci. Recensement 1912. - pages 267-276. - Département. Ott. de : Vostok Christian., 1912.-T. 1, problème 3.

27. Histoire générale de l'Église : conférences. - [SPb.] : Tipo-lit. Yazdovsky, . - 336 p. -Lithogr. éd.

Même. - Saint-Pétersbourg, 1896. - 379, 24 p. ". Le même. - Saint-Pétersbourg : Lit. Bogdanova, 1897.

Même. - [SPb.] : Lit. Fomina, . - 375 p. - Casquette. en 1ère page : La diffusion du christianisme.

28. Description de deux manuscrits éthiopiens offerts par Son Éminence à la Bibliothèque de l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg

Anatoly, évêque de Balta (aujourd'hui Ostrogozh). - [SPb.] : Tapez. Eleonsky,

18. Période deux Christianisme comme religio illicita (religion illégale)

19. Suite

20. Troisième période. L'Église chrétienne en tant que société persécutée par le gouvernement lui-même

21. Suite

22. Le christianisme comme religion autorisée

23. Excuses pour le christianisme et les polémiques païennes

24. La lutte du christianisme contre la pensée païenne sous forme de gnose

25. Suite

26. Propagation du christianisme

27. Suite

28. Suite

29. La doctrine du Christ comme Dieu et la théorie du Logos

30. Monarchianisme

31. La doctrine de la Sainte Trinité de Tertullien et d'Origène et le schéma général de construction de cette doctrine à l'époque pré-nicéenne

32. Doctrine de la nature humaine du Christ à l'époque anté-nicéenne

33. Le monarchianisme dynamique de Pavel Samosatsky

34. Expérience du système de gnose chrétienne d'Origène

35. Montanisme

36. La rupture entre Calliste et Hippolyte

37. Schismes Novatus et Novatien

38. Polémique sur le baptême des hérétiques

39. Scission donatiste 19

40. Suite

41. Schisme mélitien

42. Conflits sur le calendrier des célébrations de Pâques 23

43. Suite

44. Structure de l'Église dans les trois premiers siècles du christianisme 55

45. Histoire de l'Église à l'époque des conciles œcuméniquesCaractère général de cette période

46. Section un. Église et État

47. Conversion de Constantin le Grand au christianisme 2

48. L'importance des caractéristiques nationales des Grecs et des Romains et des traditions de l'État romain et de l'Église chrétienne dans l'établissement des relations entre l'Église et l'État

49. Histoire des relations entre l'Église et l'État depuis l'époque de Constantin le Grand 8

50. Réaction païenne sous Julien l'Apostat

51. Politique religieuse des empereurs après Julien

52. La lutte du christianisme contre le paganisme dans la vie et la pensée

53. Droits et privilèges de l'Église dans un État chrétien

54. Droits de propriété

55. Exonération d'impôts et de taxes (immunité)

56. Privilèges judiciaires

57. Droit de demande et droit d’asile

58. Autres lois moins importantes en faveur de l'Église

59. Clair et hiérarchie

60. Conditions pour rejoindre le clergé

61. Augmentation du clergé et nouveaux postes dans l'Église

62. Diacres et anciens

63. Évêques

64. Parikia gouvernée par un évêque et formation des paroisses au sens ultérieur

65. Métropoles

66. Exarchats

67. Patriarcats

68. Suite

69. Les prétentions de l'évêque de Rome à la primauté dans l'Église universelle : l'évêque de Rome comme pape

70. Suite

71. Cathédrales

72. Changements dans la forme de l'union des églises

Concepts préliminaires

1. CONCEPT D'HISTOIRE

La science, dans ses plus grands efforts, est parfois capable de produire des résultats qui, à première vue, sont très étranges. Pour clarifier, je prends un exemple dans le domaine des sciences physiques et mathématiques, d'autant que les mathématiques (du grec μάθημα) sont une science par excellence. En 1895, deux professeurs, l'anglais Chaney et le russe Mendeleïev, comparèrent deux mesures : la demi-brase russe et la cour anglaise. Pour un esprit simple, ce travail semblera simple et sans importance ; cependant, les célèbres scientifiques ont travaillé pendant 3 jours entiers, et

Pas étonnant : ils ont produit 22 séries de comparaisons, soit 880 mesures micrométriques et 132 relevés de thermomètres. Un tel travail nécessitait un travail énorme. Il faut dire que les mesures linéaires sont mesurées avec une précision terrifiante ; les microns et même des parties de microns sont mesurés (un micron équivaut à un millième de millimètre).

Mais je veux attirer l'attention non pas sur le processus de travail, mais sur sa finale. A l'issue des travaux, un protocole a été rédigé dont les derniers mots se lisent comme suit : « puisque la question de l'identité de la température normale de 62°F et 16°C sur l'échelle centigrade d'un thermomètre à hydrogène ne peut actuellement être considéré comme définitivement résolu, à cet égard, le prochain rapport, nous le considérons jusqu'à présent comme provisoire. Du point de vue de la physique élémentaire, une telle question sur l'identité des températures indiquées est incontestable ; mais du point de vue de scientifiques de premier ordre, nous voyons ici quelque chose d'indémontrable.

Ainsi, au plus haut niveau scientifique, le résultat du travail scientifique de scientifiques de premier ordre se présente sous la forme d'un « on ne sait pas » hautement scientifique. Mais cet « ignorant » a bien plus de valeur que le « scientifique ordinaire » que « nous connaissons », « comme tout le monde le sait bien ». La science peut considérer ces ignorants comme sa fierté, sa parure. Ils montrent à quel point les exigences qu’une telle science s’impose, qui ne tolère rien de non prouvé.

Mais l’histoire peut-elle s’imposer des exigences aussi élevées, s’imposer un renoncement aussi complet à tout ce qui n’est pas prouvé, qu’il soit ecclésiastique ou civil ? Bien entendu, chacun comprendra que la réponse ne peut être que négative. Et par conséquent, l'histoire n'est pas une science, et si on l'appelle une science, alors, pour ainsi dire, seulement honoris causa (« pour l'amour de l'honneur »), ou, selon les termes du protocole cité ci-dessus, seulement dans un manière provisoire. Je suis arrivé à ce résultat - de l'avis peut-être de beaucoup d'entre vous - d'une manière trop sommaire. Mais il résistera à l’épreuve d’un raisonnement plus détaillé et approfondi.

L’histoire ne fait pas partie des sciences déductives, fondées sur une forme de jugement analytique. Au contraire, le jugement synthétique domine partout dans l’histoire, puisqu’il se nourrit d’un matériel objectivement donné, emprunté à la sphère extérieure à notre âme et à notre conscience. Ces sciences, si elles ont atteint un stade véritablement scientifique dans leur développement, doivent permettre un traitement mathématique de leur contenu. En d’autres termes : ils doivent découvrir les lois des phénomènes et étudier le cours de leur développement. Mais l’histoire connaît-elle les lois des phénomènes qu’elle étudie ? Certes, vous pouvez trouver des livres écrits de manière scientifique, dans lesquels on parle beaucoup des lois du développement historique. Mais si nous y regardons de plus près, nous verrons que leur valeur est faible : toutes les lois qui y sont découvertes sont des phrases plus bruyantes que quelque chose de réel. Apparemment, on ne peut contester l’existence de lois du développement historique. On sait que chaque nation grandit, vieillit et meurt. Est-il possible de contester la vérité découverte ? Mais par loi, j’entends une disposition qui a de la valeur. Si quelqu'un du haut de la chaire proclamait la vérité incontestable selon laquelle tout le monde est mortel, personne ne lui donnerait un sou en cuivre pour cela. La vérité est incontestable, mais pratiquement inapplicable. Maintenant, si quelqu’un proposait une formule pour calculer le temps qu’il reste à vivre à une personne, alors un tel message revêtirait une grande importance. Si la physique, sur la base de la loi de l'attraction, prêchait que tout corps volant au-dessus de la terre tombe dessus, mais était incapable de dire lequel serait le plus susceptible de tomber, soit une balle tirée, soit une poutre reposant sur des supports pourris, alors pour une telle physique, ils donneraient un peu. La conclusion supposée de cette disposition est formellement si large que pratiquement

complètement inutilisable. Je n’insiste plus sur le fait que l’on puisse s’opposer à la formulation large de la proposition selon laquelle les peuples sont mortels. Au fait, qu’est-ce qu’un peuple ? Cette notion est très vague. Pour ceux qui souhaitent se rendre compte à quel point il est difficile d’établir ce concept, je vous renvoie au livre de Debolsky « Du plus grand bien » (Saint-Pétersbourg, 1886). Si l’on choisit l’unité du langage comme signe, alors on peut apparemment dire que les Suèves, les Vandales, sont morts. Mais pourquoi peut-on dire que les Espagnols modernes ne vivent pas là-bas ? On nous dira qu'il s'agit d'une tribu romane, mais comment jugera-t-on alors les Français ? Ainsi, la question de savoir ce qui constitue la mort d’un peuple reste une question non résolue.

Il existe des lois dans l’histoire, mais seule la capacité de prédire les événements à l’avance montre que ces lois sont réellement connues. La physique connaît certaines de ses lois. Un physicien, connaissant l'angle d'incidence, peut déterminer l'angle de réflexion. Un astronome, connaissant les lois du mouvement des corps célestes, prédit les éclipses solaires et lunaires. Il n’est pas nécessaire de les opposer. Mais l’histoire n’est pas dans cette position. Quel sage aurait pu prédire l’annexion des Syro-Chaldéens le 25 mars 1898, ou prédire les résultats de la guerre hispano-américaine ? Sans connaître les lois de la vie historique, l’histoire ne peut se vanter de pouvoir prédire l’avenir. Si l’histoire connaissait ses lois, elle pourrait alors restaurer les informations manquantes sur le passé grâce à des calculs ; prédire un phénomène dans le futur et calculer un phénomène dans le passé est exactement la même chose en mathématiques.

Ce sont des faits, mais pas des accusations. Il est facile de parler des lois des phénomènes physiques et chimiques dans lesquels opèrent des quantités simples. Mais ce qui agit dans l'histoire, c'est l'homme lui-même, dont la vie mentale est si complexe que la psychologie fait des efforts extraordinaires pour étudier même les phénomènes individuels de l'âme humaine. Que dire de la sommation, de la synthèse des personnalités individuelles ? Dans l’histoire, ce ne sont pas des individus qui agissent, mais des nations entières. Même l'astronomie, bien qu'elle observe des phénomènes depuis de nombreuses années, ne peut pas se vanter d'être précise dans les cas où elle doit faire face à de nombreuses causes : il n'a pas encore été possible d'écrire un tableau précis des mouvements de la lune. Apparemment, l'astronome a maîtrisé la tâche, atteint la perfection dans sa science et a complètement achevé son travail ; mais dix ans passeront - et son tableau ne coïncide plus avec la réalité, des corrections doivent y être apportées (il existe actuellement jusqu'à 200 de ces soi-disant arguments de la lune et, par conséquent, les tableaux sont corrigés 200 fois). S’il est impossible de faire des prédictions inconditionnellement précises en astronomie, il est d’autant plus impossible de les attendre d’un historien. Chez chaque individu, dans chaque société, il existe une telle masse de raisons qu'il est impossible à un historien de les comprendre dans leur intégralité.

Ainsi, dans l’objet même de son étude, l’histoire n’est pas au même niveau que les sciences plus heureuses évoquées plus haut. Comme beaucoup d’autres soi-disant sciences, l’histoire est dans un état empirique ; elle ne connaît pas encore la connexion interne des événements, mais ne dispose que de données empiriques. C'est le cas par exemple en médecine, qui ne sait pas toujours quels éléments chimiques d'un médicament (par exemple la quinine) produisent un effet curatif sur l'organisme. Le médecin est guidé uniquement par des données empiriques selon lesquelles, dans de nombreux cas, telle ou telle technique produit tel ou tel effet, mais pourquoi et comment - le médecin ne le sait pas. Ce type de science est plus un art qu’une science. Ils n'ont pas encore de lois définies et leurs constructions pragmatiques dépendent de l'humeur subjective d'une personne ou d'une époque entière. L'historien dans son œuvre n'agit pas en architecte, mais plutôt en artisan qui sait dessiner des arcs reposant sur des pilastres, qui sont en l'occurrence des faits attestés par l'histoire. Dans ce cas, plus les fondations – les faits – sont solides et plus le lien entre les événements à venir est étroit, plus la construction est solide.

La question de savoir si l’histoire atteindra un jour le niveau auquel se situent les sciences au sens précis du terme est discutable.

Le fait est que la capacité de prédire l’avenir, par exemple en astronomie, repose sur l’étude des cycles de phénomènes. Connaissant un certain cycle de phénomènes qui se répète après un certain temps, on peut prédire avec certitude certains phénomènes. Ainsi, les astronomes peuvent établir les lois du mouvement de la Lune et de la Terre, dont tout le cycle des phases se déroule sous les yeux de chaque observateur. Mais les astronomes ne peuvent parfois rien dire sur les comètes - ces luminaires anarchiques qui, apparaissant pendant un certain temps devant l'observateur, disparaissent à nouveau, peut-être pour une éternité. En ce qui concerne l’histoire, il est impossible de dire avec certitude combien de cycles se sont écoulés depuis la création du monde, ni si l’histoire du monde entier ne représente qu’un seul cycle. Si cette dernière hypothèse est vraie, alors, évidemment, l’histoire ne sera jamais une véritable science. Mais cela ne signifie pas pour autant qu’il n’y a aucun espoir d’améliorer les connaissances historiques. Outre l’observation des cycles – base la plus solide pour étudier les événements – une autre voie est possible. L’espoir scientifique de l’histoire dans ce cas peut être présenté sous la forme suivante. L'arithmétique enseigne à propos des fractions décimales que chaque fraction est soit finie, soit infinie ; si elle est infinie, alors elle est certainement périodique. Par exemple, prenons la fraction périodique 0,142857142857... Jusqu'à ce que la fraction soit exprimée dans la répétition de nombres, vous pouvez être en difficulté. Cette fraction est périodique et est une série de six chiffres. Tant qu’une personne n’a pas parcouru cette série de chiffres, elle ne sait pas de quoi il s’agit. Mais quand les chiffres se répètent, il se rend compte que la période est limitée. Mais même avant cela, il a une certaine capacité à prédire à partir du troisième chiffre. Les deux premiers chiffres représentent le nombre 14 ; les deux suivants doublent 14 et donnent 28 ; puis les nombres suivants sont à nouveau doublés. Si, au début de 28 ans, le mathématicien parvient à deviner la signification et la connexion des nombres, alors la prédiction devient possible. On peut imaginer quelque chose de similaire en ce qui concerne l’histoire. L'analogie est évidente : la météorologie est une science nouvelle et jeune, même si elle n'a pas eu le temps de retracer certains cycles, cependant, sur la base de quelques lois élémentaires, elle prédit les changements de température non sans succès.

En soi, la privation du droit de nommer l’histoire par la science ne lui est cependant nullement offensante, compte tenu de sa véritable signification originelle. L’histoire est un mot grec et montre que les Grecs ne l’ont pas fait passer pour une science. Ιστορία du nom ϊστωρ, qui vient de la racine Fiδ dans οίδα - je sais. C'est un phénomène remarquable que l'on distingue dans la branche aryenne-iranienne deux types de connaissances. Notre expression : « il sait » (en allemand - er kennt, en anglais - savoir), correspond au sanskrit ganati, janati. Mais nous avons aussi un autre concept : « il est le message » (en allemand er weiss) - en sanskrit vetti

Vidéo racine. Ainsi, deux concepts se distinguent : la connaissance et la connaissance. En grec, ces concepts sont exprimés par des verbes - « γιγνώσκω » (« Je sais ») et « οίδα » (« Je vois, je sais, je sais ») ; en latin, le concept de « connaissance » a été perdu (vidéo - je vois), mais le concept de « connaissance » a été conservé sous la forme du verbe novi, ignovi (prob. notus, ignotus).

Quelle est la différence fondamentale entre ces deux formes de connaissance ? L’homme, en tant qu’être rationnel, veut savoir, mais veut encore plus « diriger ». La connaissance est une connaissance scientifique, et la connaissance est une connaissance dans laquelle se mélange un fort élément esthétique ou volitionnel ; la connaissance est l'impulsion de la vie humaine. Une personne veut être présente à l'événement lui-même afin de tout voir de ses propres yeux. Γνώστης (« expert ») n'est pas ΐστωρ (« bien informé, qui a vu ») ; ϊστωρ est celui qui était lui-même présent à l'événement, il a lui-même vu quelque chose, et même s'il n'a rien compris, il est ϊστωρ. Le sens originel du grec ιστορία n’est pas du tout une narration d’événements, mais désigne uniquement le moment de l’observation. "Ιστορίας χάριν ("pour le plaisir de demander", "pour le bien de l'information") les anciens Grecs ont voyagé et les premiers chrétiens ont fait des pèlerinages. L'apôtre Paul est allé à Jérusalem - ίστορήσαι τον Πέτρον ("pour voir Pierre")

(Gal. I, 18) - voyez de vos propres yeux. « Ιστορίας χάριν - une personne peut regarder le ciel toute la journée, tandis qu'un astronome observe le même phénomène à travers un réflecteur, tournant le dos au firmament - et est un γνώστης Par le même désir de « diriger » une personne écrit. les phénomènes qu'il voit - cela constitue l'histoire. Le concept de « connaissance » contient un moment subjectif, et le concept de « connaissance » ne contient pas de concept objectif : c'est l'état interne du sujet dans sa connaissance de l'objet, il celui qui l'a n'en doute pas. Il est évident qu'elle ne comporte pas encore d'élément objectif ; elle peut être à la fois profonde et superficielle. Au contraire, la connaissance (γνώσις) est directement dirigée vers l'objet (l'objet) ; respirer pour vivre ; cela ressort clairement de l'observation. Le savant physiologiste le sait aussi ;

Au sens propre, connaissance ; pour nous - wissen, et pour lui - kennen. Une indication caractéristique de la relation entre ces deux termes est la conversation de l'apôtre Pierre avec le Christ après la résurrection. Comme vous le savez, Jésus-Christ semblait jeter une ombre sur la sincérité de la foi de l'apôtre Pierre dans sa conversation avec lui ; l'apôtre assure au Christ qu'il l'aime. Son dernier mot : « Seigneur, tu pèses tout : tu pèses, parce que je t'aime » - en

Grec : « Κύριε, Σΰ πάντα οΐδας ; Σύ γιγνώσκεις, οτι φιλώ Σε » (Jean XXI, 17). L'Apôtre déclare au Seigneur qu'Il sait tout, tout apparaît clairement à Sa conscience ; mais il l'invite à concentrer son attention sur un point précis : « Σύ γιγνώσκεις ». Cette concentration sur un sujet particulier ne représente pas une connaissance, mais une connaissance.

C'est le genre de connaissance qui réside dans le concept d'« histoire », « ϊστωρ - une personne qui se soumet au désir de sa nature de tout savoir, s'efforce de satisfaire sa soif de connaissance. Une personne veut que les choses connues remplissent sa conscience. et être évident pour lui. Une personne veut savoir comme elle connaît le témoin ; cela la fait tourner vers l'extérieur et même entreprendre de longs voyages. Mais ici la connaissance scientifique (le but de γνώστης "α) est absente. Celui qui entreprend un voyage ne pense pas encore à acquérir des connaissances scientifiques au sens objectif du terme. S'il a une tendance prédominante à l'égocentrisme, s'il traite ses impressions intérieurement, alors il sera philosophe, mais ce « φιλοσοφία » ne sera pas encore γνώσις. Cela marque le début d’une histoire juste. Le désir de satisfaire le désir intérieur de diriger donne le concept d’histoire. L’histoire est un questionnement, la découverte par une personne de quelque chose qui s’est passé et le désir même d’être témoin des événements. Le mot « histoire » a été conservé dans ce sens en grec jusqu’à des époques ultérieures.

Ainsi, dans le concept d’histoire, il y a un désir de connaissance obtenue par la contemplation directe. Mais la connaissance historique est pour ainsi dire le contraire direct d’une telle conception de l’histoire. Ce contraste est dû à la nécessité : les personnes qui ont vécu après certains événements n'ont pas eu l'occasion d'en être témoins, de les voir de leurs propres yeux. Mais ils n’ont pu en apprendre davantage que grâce à des témoins oculaires. Ainsi, le concept d'histoire indique qu'elle doit tirer ses informations de sources qui conduisent finalement à des témoins oculaires directs, qu'elle doit remonter aux fondements les plus anciens et les plus originaux, au-delà desquels il est impossible d'aller, qu'elle doit s'appuyer sur « l'histoire » dans son sens originel. sens du mot. Ainsi, l’histoire ne se fixe pas de tâches étendues, ne se présente pas comme la métropole de la philosophie, bien qu’elle en soit la première étape, et n’a pas d’aspirations didactiques. Modeste dans sa définition originelle, elle le reste encore aujourd’hui.

En 1872, l'académicien-professeur Bestuzhev-Ryumin commença son histoire de la Russie par les mots suivants : « L'histoire est un récit d'événements mémorables, on nous l'a enseigné au gymnase ; deux définitions, c’est tout un abîme. Il est clair que l’histoire, telle que la conçoivent les Grecs, se rapproche le plus de la première définition. Il s’agit plutôt d’un récit sur des événements intéressants. La deuxième définition répond au travail d'une personne soucieuse de « services multiples » ; ce n’est pas réalisable d’un point de vue pratique. Parmi les produits les plus précieux, les ressorts pour chronomètres occupent une place prépondérante. Il est remarquable que leur poids ne soit pas important, la quantité et le coût du matériau soient négligeables ; Pendant ce temps, des prix énormes leur sont facturés, précisément grâce au travail humain. Il faut dire la même chose de l’histoire, entendue dans le sens de la conscience nationale. Le savant qui interpréterait l’histoire comme une conscience populaire rendrait les plus grands services ; mais interpréter l’histoire de cette manière est aussi simple que de tirer de l’eau d’une pierre. Par conséquent, la définition la plus simple de l’histoire comme récit d’événements remarquables, remarquables simplement parce que les gens les ont remarqués, devrait également être valable.

2. CONCEPT DE L'ÉGLISE

L'objet d'étude de l'histoire de l'Église est l'Église. Le concept d’Église dans sa profondeur peut difficilement être épuisé par une brève définition. La meilleure définition, appartenant à Metropolitan. Philarète, ne peut être qualifié d'adéquat à sa tâche, car il ne représente qu'une abstraction des traits de l'Église telle qu'elle apparaît dans l'histoire, alors qu'il est nécessaire de définir l'Église dès le moment de son existence préhistorique, au tout début de l'histoire. sa découverte. Il est plus naturel et plus simple de rechercher des instructions à ce sujet au nom de l'Église auprès de différentes nationalités.

Le mot vieux slave « ujiku » et l'allemand « Kirche » (église anglaise) sont sur la même ligne et proviennent de la même racine, du grec το κυριακόν ; avec ce mot les Grecs des IVe et Ve siècles. désignait une église comme un bâtiment, un temple. Parmi les tribus germaniques, l'hégémonie à l'est appartenait aux Goths et à l'ouest aux Germains. En haut allemand ancien, le mot église avait deux styles : chirihha et kiricha. Pour les spécialistes de la philologie, le ch final contient le signe le plus sûr qu'il existait avant le stade haut-allemand ; il n'appartient donc pas aux Allemands, mais a été emprunté aux Goths. Les noms géographiques avec le mot kirche se trouvent au début du VIIIe siècle. Malheureusement, ce mot ne se trouve pas dans l’écriture gothique, mais on trouve uniquement le mot aikklesjö (ekklesie). Néanmoins, les tribus ouest-allemandes ont dû emprunter ce mot à la langue grecque précisément par l'intermédiaire des Goths, et il faut supposer que les Goths avaient un mot chirihha correspondant en haut allemand, kyreiko (kirey-ko), qui était une reproduction exacte du grec κυρι. -ακόν. Bien qu'un tel mot n'apparaisse pas dans la littérature gothique, si l'on se souvient du nombre de monuments de l'écriture gothique qui subsistent, cela ne nous surprendra pas. Il existe peut-être en gothique depuis le IVe siècle.

Quant à l'ancien mot slave - tsrky, il est sans doute d'origine gothique, et non allemande ; s'il avait été emprunté à l'allemand, il aurait été prononcé nerkhov (rappelons le parallèle entre le mot gothique hrugg - bannière et russe - bannière) ; il y aurait une lettre « x » et non « k ». Ainsi, le mot église a été adopté par la médiation gothique et bien avant la naissance de l'État russe, avant que le christianisme ne se répande parmi nous. À cette époque, pour nos ancêtres, XV (ki) sonnait quelque chose comme ku (preuve : des mots κϋριε έλέησον (« Seigneur, aie pitié ») sont issus

jouer; Churilo Plenkovich est formé de Κύριλλος, « Kirill »). Notre « église » est semblable au « kireiko » gothique, dans lequel le « k » est devenu « c ». Notre « sh » ne vient pas de l'hébreu χ (il est trop bouclé), mais de la 15ème lettre arménienne « k », qui a été formée à partir de la lettre grecque « κ » en écriture italique. À quelle époque le « κ » grec est-il apparu. commencent à se prononcer comme le latin " s", je connais le fait suivant : en 1016, le prince bulgare fit la guerre à Vasily II le tueur bulgare, qui lui lança une fois une attaque surprise. Les Bulgares vaincus crièrent : fuyez le ; César. Il est difficile de répondre à cette question de la façon dont les saints Cyrille et Méthode prononçaient la lettre « k ». Dans le dialecte slave, le son « k » avait une prononciation assez particulière, par exemple, comme on l'entend dans les mots : p^okg. - donc nfopoiyfejfi ; nl e-fciyfc").

Il est incontestable pour nous que le mot église, comme Kirche, est d'origine grecque et signifie la construction d'une cathédrale. Le nom biserica a une signification similaire en Roumanie, apparemment dérivée de basilique. Chez les Magyars, le mot egyhäza (église) signifie maison, bâtiment. Le polonais kos"ciol, du latin castellum (forteresse, murs), désigne l'architecture de l'église. Ainsi, une partie très importante des nouveaux peuples appréhendent l'église de manière extérieure, empruntant son nom au lieu de culte ; Un tel nom ne peut évidemment pas nous donner une idée exacte de l’Église. Les Éthiopiens ont également une compréhension superficielle de l’Église en tant que foyer des chrétiens (beta knstiyän, beta krystyan).

D'autres peuples européens, outre nous, les Slaves et les Germains, à savoir les peuples romans (à l'exception des Roumains), ont appris des Latins le nom grec de l'église εκκλησία (ecclesia, chiesa italienne, eglise française, iglesia espagnole), qui a été laissé en latin sans traduction. Le même mot a été emprunté aux Grecs par deux anciennes nations chrétiennes : l'arménien (ekegetsi) et le géorgien (ekklesia). Il correspond au syriaque « gpu » edta (etta, Mdta). L'arabe kanisatun est emprunté au syriaque kenaS - « assemblé » et est utilisé pour désigner les cathédrales ; Chez les Juifs, pshe « keneset » signifiait synagogue. Il s'agit donc, comme des seuls importants, du grec εκκλησία et du sémitique « edta ».

Le mot grec n’a pas besoin d’être défini, tout comme le pain n’est pas défini mais offert. "Εκκλησία - l'antithèse de βουλή ("concile"). Chez les Grecs, la classe la plus élevée - les archontes - participait au βουλή ; en général, les trois premières classes jouissaient du droit d'élection passive ; la quatrième classe, la plus pauvre - οι θήτες ("thetas, mercenaires") - jouissait de la bonne participation au εκκλησία, qui lui avait été accordée par Solon. Les unités d'État grecques antiques représentaient une union de citoyens libres en tant que membres à part entière pour une discussion commune des affaires. βουλή, le conseil des anciens, reconnut que la question dépassait les limites de son autorité, un κήρυξ fut envoyé, qui invitait le peuple à se rassembler. Ainsi, la plus haute autorité du pouvoir d'État était de « faire l'Église » - έκκλησίαν εποίησαν (. Latin concire concionem). Le mot εκκλησία vient donc du verbe έκκαλείν (« appeler ») les membres grecs εκκλησίας appelés par les hérauts. Cette signification du mot εκκλησία a donné lieu à la création d'une terminologie spéciale dans le Nouveau Testament. le mot κλητός - appelé était utilisé pour nommer les chrétiens. L'apôtre Paul s'adresse aux chrétiens en les appelant « κλητός απόστολος κλητοΐς άγίοις », « appelé apôtre auprès des saints appelés » (Rom. I. 1, 7). Pour désigner un État dans le christianisme, la notion de κλήσις « titre » est développée. « Je prie pour que vous marchiez d'une manière digne de l'appel auquel vous avez été appelé » (Eph. IV : 1). Les mots κλητός, κλήσις et εκκλησία sont très souvent utilisés dans les épîtres. Dans l'Évangile, le mot « église » n'apparaît que trois fois : 1) « Je bâtirai mon église », 2) « au commandement de l'Église », 3) « si l'Église désobéit » (Mt. XVI, 1° ; XVIII, 17). Les trois fois, cela apparaît tel que prononcé par le Christ lui-même, et les trois fois dans l'Évangile de Matthieu, c'est-à-dire dans

un volume initialement écrit en araméen et dont l'original est perdu.

Il n'y a aucune raison de douter que le Christ, qui parlait syriaque ou araméen, ait utilisé le mot « tu, εκκλησία. D'où la question : εκκλησία exprime-t-il pleinement l'« edta » du Christ ? À proprement parler, toute traduction est un faux, ta> comme dans deux différentes langues Il y a peu de mots dont le sens est identique. Dans ce cas, 1) un signe externe favorable de la correspondance du mot edta avec le mot εκκλησία est le fait que ce dernier a été utilisé par l'apôtre Paul, un homme instruit en Grec et syriaque 2) « Edta », mot syriaque sous forme emphatique, correspond à l'hébreu gpr « eda », statut con-str. gpu « adat ».

Habituellement, l’ensemble du peuple juif était appelé Ίντρτ gpu (société d’Israël). L'ensemble du peuple juif constituait l'eda ; les nouveaux venus D'-u (gerim) n'en faisaient pas partie. Le plus courant dans cette société était de se réunir sous la présidence des anciens aux portes de la ville pour discuter de questions politiques, judiciaires. et les questions sociales. Ces réunions ont longtemps été la plus haute autorité dans toutes les questions. Ici, tous les commandements de Dieu étaient proclamés. Ils avaient une certaine autorité parmi le peuple. Les réunions avaient certaines heures établies (iPto moed, en grec εορτή - fête). ). Les participants à ces « edas », chacun individuellement, étaient les détenteurs légitimes de leurs droits dans la société ; ils étaient censés être témoins et prenaient les décisions des réunions. On retrouve la coutume des Juifs de tenir des réunions aux portes de la ville. , par exemple, dans l'histoire de Ruth (IV, 1, 11). Bien habillée, elle est bien connue aux portes (XXXI, 23). La pensée humaine du Christ tournait autour de ces concepts lorsqu'il parlait de l'Église non vaincue. par l’enfer, d’autant plus qu’Il ​​a utilisé l’expression « les portes de l’enfer ». L'Église et l'enfer sont représentés comme des sociétés politiques ; la question est de savoir quelles politiques prévaudront. Sinon, l’expression d’être dépassé par les portes ne peut pas être expliquée.

La mesure dans laquelle le concept d'eda (adat) correspond au concept de εκκλησία ressort du fait que le verbe « TU » dont il est issu correspond à l'arabe « vaada », qui signifie établir, promettre. si vous découvrez les différentes nuances de ce sens, il s'avère - promettre, déclarer fermement, fixer un lieu et une heure, exprimer avec une menace l'exigence de comparaître à un certain endroit à l'heure convenue. la différence entre les cultures arabe et grecque, sur la base de ce qui a été dit, nous pouvons conclure que eda, ou en syrien edta, correspond à εκκλησία.

Le fait que le Christ ait appelé la société qu'il a fondée edta - εκκλησία, a une signification polémique particulière contre les protestants. Les protestants courent partout avec l’Église invisible. Mais le concept de εκκλησία contient un fort moment de visibilité. Par conséquent, l’expression « église invisible » contient une contradiction in adjecto. Il ne peut y avoir d’Église invisible. On ne peut participer à l'invisible que spirituellement, et au εκκλησία seulement avec le corps. Dans la pratique du peuple athénien, il existe suffisamment de données pour une telle compréhension du mot εκκλησία : une amende était infligée à ceux qui ne venaient pas à la réunion. La participation à l’Église invisible serait comme une participation invisible au service militaire.

Dans le cadre des concepts εκκλησία - edta - eda, le peuple tout entier est conçu. Celui qui ne participe pas à εκκλησία n'est pas un πολίτης (« citoyen »), et celui qui ne participe pas à Eda n'est pas un Israélite. Les chrétiens, en tant que membres de l’Église, sont « concitoyens des saints » (Éph. II : 19). Dans l’Église fondée par le Christ réside le caractère d’universalité ; il n'y a pas de moment aristocratique là-dedans, comme il y en avait dans le βουλή athénien.

Dans la vie ordinaire, εκκλησία se réunit rarement, et lorsque la réunion est dissoute, elle semble disparaître. Mais nous pouvons ici faire une analogie avec la vie de l’État romain. Le peuple romain dans son ensemble était appelé Populus Romanus Quiritum (κλητός = quires). Un Romain n’était appelé Quirite que lorsqu’il exerçait des fonctions politiques ; sinon il était traité comme un simple citoyen (exemple de Cincinnatus). Le Christ a fondé une société qui ne diverge jamais et κλητός doit toujours remplir ses devoirs.

D'autres expressions sont également possibles pour désigner une société chrétienne : « la langue est sainte » έθνος αγιον (1 Pierre II, 9), « le royaume de Dieu ». Christ a prêché le Royaume de Dieu, mais a fondé une Église sur terre. L'Église du Christ se compose de ceux « appelés » (κλητός). Moment de pertinence, l'initiative s'exprime ici avec suffisamment de force. Par notre naissance, nous appartenons au peuple ; mais pour devenir membre de l'Assemblée populaire, il faut s'y présenter, même si on ne peut pas s'y présenter - sous peine d'amende. C'est la même chose dans l'église. L’Église n’est pas identique au royaume de Dieu, le royaume des cieux. Vis-à-vis du roi, les membres du royaume doivent faire preuve d'une obéissance inconditionnelle et doivent accomplir la volonté du roi. Mais comment se manifeste-t-elle ?... Cette ambiguïté ne réside pas dans εκκλησία. Son membre doit seulement s'efforcer par tous les moyens possibles de réaliser l'idéal de sa société, c'est-à-dire le royaume de Dieu.

Ainsi, à partir de l’analyse des termes de base, nous obtenons un concept non pas riche en contenu, mais défini. L’histoire de l’Église pourrait choisir comme point de départ ce concept, c’est-à-dire par Église une communauté où chaque membre est appelé à participer naturellement à une vie commune et commune. Elle doit traiter de ce qui exprime la vie de la Société du Seigneur du Nouveau Testament, qui a succédé à la Société du Seigneur de l'Ancien Testament, doit étudier à la fois les phénomènes de sa vie et les idées, les désirs et les objectifs auxquels elle s'est efforcée.

L'Église comprend le peuple tout entier : tout le δήμος (« peuple ») est contenu dans le εκκλησία. Chacun apporte sa contribution au contenu de la vie de l’Église. Ainsi, l’histoire de l’Église ne doit pas être réduite à l’histoire d’individus, elle doit être l’histoire du peuple tout entier ; et si nous devons nous limiter au premier, alors la raison en est dans les conditions de notre connaissance.

3. L'ŒUVRE D'UN HISTORIEN

Les responsabilités d'un historien se résument à a) collecter l'éventail le plus complet possible de preuves sur le passé, b) éliminer ce qui dans le matériel collecté n'a pas de signes de fiabilité, c) il est conseillé de présenter des informations fiables sur le passé.

a) Comme nous l'avons dit précédemment, l'histoire n'appartient pas au nombre des sciences déductives. Tout son volume est emprunté à des sources, c'est-à-dire à du matériel qui peut être victime de toutes sortes d'accidents. Nous avons plusieurs livres survivants, mais nous ne pouvons pas en augmenter le nombre. Seul un heureux accident peut faire sortir quelque chose de plus des ténèbres de l’inconnu. Il est impossible de faire quoi que ce soit de systématique à cet égard. Et puis tout le travail préliminaire de l'historien se résume à découvrir volume de sources IR

les regroupant.

b) Après avoir déterminé le volume des sources, l'historien doit entreprendre un travail qui a un sens réductionniste : en sélectionner les plus fiables. Cette tâche est à l’opposé de la première. Là, nous essayons d'augmenter la quantité de données, ici nous essayons de la réduire, en éliminant tout ce qui ne satisfait pas aux exigences historiques. Ainsi, après avoir collecté les données, nous devons commencer à les critiquer. Initialement

Le traitement des sources historiques est effectué par ce qu'on appelle la critique inférieure. Les techniques permettant de résoudre fondamentalement le problème de la fiabilité du contenu des documents sont connues sous le nom de critique historique supérieure.

c) La réduction du matériel collecté dans la deuxième étape du travail de l’historien commence par l’établissement du texte original de chaque document à partir de manuscrits que l’on peut trouver dans différentes bibliothèques. Tous ces manuscrits doivent être rassemblés et, si possible, restituer le texte tel qu'il est sorti des mains de l'écrivain, car, comme vous le savez, les scribes et les lecteurs corrigent lui-même l'écrivain selon leur compréhension. Et une telle sélection de matériel présente déjà de nombreuses difficultés insolubles.

À cet égard, il convient tout d’abord de considérer comme dépassée l’idée selon laquelle un manuscrit plus ancien est toujours privilégié par rapport à un manuscrit plus récent. En fait, il arrive que même le manuscrit le plus ancien ne puisse garantir l'exactitude du texte qu'il transmet et c'est pourquoi, dans certains cas, la préférence doit être donnée aux manuscrits les plus récents. À l’heure actuelle, ce respect superstitieux pour les manuscrits les plus anciens est en principe ébranlé. L’ancienneté d’un manuscrit s’avère souvent une garantie insuffisante de sa proximité avec l’original. Supposons qu'un manuscrit slave délabré ait été copié récemment par un scientifique et qu'il était également disponible au XVIIe siècle. copié par un employé illettré, puis le manuscrit lui-même a été perdu. Quel manuscrit faut-il considérer comme le plus précieux des deux ? Bien que ce dernier soit plus ancien, le premier mérite plus d’attention, car si un copiste illettré accorde peu d’attention à l’exactitude de la copie, le premier s’intéresse même aux caractéristiques mineures de l’écriture.

Mais le phénomène suivant est également possible ici. Un manuscrit bien connu peut être parfaitement copié, de sorte que son soin sera évident pour tout philologue. Il s’agit d’un manuscrit copié négligemment et comportant de nombreuses erreurs. Cependant, il est possible que le premier scribe ait copié un mauvais manuscrit et le second un bon. Il faut peser lequel des deux manuscrits est le plus proche de l’original. Et souvent un manuscrit copié négligemment, mais à partir d'un texte satisfaisant, a une valeur prédominante. Par conséquent, il est difficile, tout d’abord, de déterminer les mérites des manuscrits.

Ce faisant, le texte pourra alors être restitué, sinon tel qu'il provient de l'auteur lui-même, du moins tel qu'il a circulé dans un passé immédiat. Mais il se peut également que la question reste controversée, dans la mesure où l’œuvre elle-même pourrait déjà être perdue dans sa forme originale. Un écrivain fait pour lui-même des extraits d’un auteur ; alors son intérêt pour la composition est éveillé, et finalement il fait une copie complète de l'original. L'original est perdu, mais le manuscrit semi-original est distribué et atteint sous cette forme jusqu'à nos jours ; nous devons nous contenter de cela. Ainsi, l’œuvre de Dion Cassius ne nous est parvenue presque que sous forme d’extraits de John Zonara et John Xyphilinus. Tels sont le sort et les chroniques de John Malala.

Vient ensuite une autre tâche : prouver l’authenticité, c’est-à-dire qu’une œuvre célèbre appartient à un auteur célèbre. Ici, nous devons nous laisser guider par toutes sortes de considérations. Une œuvre est reconnue comme authentique lorsqu'il existe de nombreux manuscrits qui, tant par le texte même que par les erreurs mêmes, montrent qu'ils ont été copiés à partir de plus d'un manuscrit, et lorsqu'ils désignent en même temps un seul auteur. Même chose quand

cet auteur parle de son œuvre dans ses autres ouvrages et en témoigne lui-même. Ensuite, le témoignage des contemporains, amis et opposants de l'auteur compte lorsqu'ils le mentionnent dans leurs écrits, où ils ont réellement envie de dire la vérité. Au contraire, l’authenticité est considérée comme controversée lorsque les contemporains gardent le silence sur cette œuvre, même s’ils étaient incités à la mentionner, ou lorsque, lorsqu’elle est mentionnée, ils expriment des doutes ou un désaccord. La question de l'auteur peut s'avérer difficile au point d'être insoluble si les manuscrits sont totalement silencieux à son sujet ou sont livrés sans page de titre, et si les contemporains se taisent également. Ici, les efforts des scientifiques n'aboutissent qu'à des résultats probables, à moins que dans certains ouvrages il n'y ait une citation de cet ouvrage indiquant son auteur. C’est alors que toute la situation change.

Lorsque cette exigence est satisfaite, c'est-à-dire la question de savoir si telle ou telle œuvre appartient à l'auteur est posée, puis une nouvelle œuvre se pose, c'est la détermination des sources utilisées par l'auteur. En général, si les anciens auteurs d'ouvrages historiques prétendaient être appréciés par la postérité pour les mérites de leurs créations, ils se trompaient lourdement, car, comme l'ont montré les recherches scientifiques, ces auteurs, n'étant pas des écrivains brillants, laissaient généralement des œuvres de un niveau très bas en termes scientifiques, qu'il nous suffit aujourd'hui de supporter, et non de nous plier à eux, comme c'était le cas auparavant. Parfois, nous devons même regretter que ce soient les manuscrits blancs de ces auteurs qui nous soient parvenus, et non leurs noirs : il vaudrait mieux qu'ils livrent les matériaux pour les essais plutôt que d'écrire eux-mêmes ces essais avec un mauvais traitement des sources. C'est pourquoi les scientifiques modernes doivent faire de grands efforts pour comprendre les sources indiquées par les auteurs anciens et pour trouver parmi elles des sources primaires grâce à une analyse critique. La question de la critique des sources est, pourrait-on dire, une question du XIXe siècle, car jamais autant n'a été fait pour la développer dans le domaine de l'histoire civile et ecclésiale qu'à cette époque. Les recherches de von Gutschmid sont particulièrement célèbres à cet égard.

La tâche de critiquer les sources est très importante, mais aussi extrêmement difficile et, malheureusement, le travail dans le passé a été effectué sans les précautions nécessaires. Cependant, la manière de critiquer les sources est la chose la plus importante. Critiquer les événements. Prenons par exemple le témoignage d'historiens anciens sur la conversion de la Géorgie et de l'Éthiopie au christianisme. Auparavant, les noms de 4 auteurs grecs et latins célèbres rapportant cet événement pouvaient être affichés avec aplomb. Entre-temps, selon les recherches des scientifiques de l'époque actuelle, il s'est avéré que trois d'entre eux, Socrate, Sozomène et Théodoret, n'étaient rien de plus ou de moins que des copistes de Rufin, de sorte que les 4 témoignages se réduisent, en fait, à un témoignage de ce dernier. Ce fait ouvre déjà la voie à de nouvelles recherches historiques. Dans ce cas, la critique est facilitée par le fait que ces trois auteurs ne parlent pas plus que Rufinus, et révèlent ainsi clairement qu'ils n'avaient pas de sources étrangères autres que son œuvre. Mais dans de telles circonstances, il n’est pas toujours possible de décomposer l’œuvre selon ses sources originales, car les auteurs laissent rarement des traces de leurs emprunts. Et la question des emprunts à d'autres sources peut être controversée même lorsque les auteurs ne disent rien de nouveau par rapport à d'autres sources. Les résultats d’un travail critique peuvent être durables lorsqu’ils peuvent être étayés non par une circonstance particulière, mais par toute une série de circonstances.

D'une manière générale, il faut connaître l'économie de la recherche critique pour pouvoir exprimer une opinion sur la valeur scientifique de certaines sources. Pour l’essentiel, il est nécessaire de comparer les preuves les plus anciennes avec les plus récentes, les premières étant préférées aux secondes. C'est une technique bien connue, et en allemand

La littérature critique ne se préoccupe que de tout ramener aux sources primaires. Mais von Gutschmid met en garde contre cette technique favorite. Il a déclaré que jusqu'à présent, les résultats sont loin d'être à la hauteur de la quantité de travail consacrée à ce travail et ne sont pas du tout convaincants. Les vieux professeurs, à force d’« écouter comment pousse l’herbe » (c’est-à-dire dans leur désir d’identifier les sources primaires), perdent le goût de reconnaître la vérité. Les étudiants doivent par exemple prouver la dépendance d'un écrivain antérieur à l'égard d'un écrivain ultérieur, ce qu'ils font avec brio. Les signes de l'ancienneté relative de l'information sont si subtils et insaisissables. Selon Von Gutschmid, on ne peut restaurer avec certitude un monument ancien que lorsque les emprunts qui en ont été faits sont plus ou moins complets. Et s'ils se produisent la 20e, puis la 50e, puis la 80e page de l'essai, alors il n'y a aucune base pour une conclusion incontestable.

2) Si nous parvenons à décomposer l’œuvre en ses sources primaires, nous devons encore nous rappeler que nous sommes encore loin du véritable objectif historique. La tâche de toute étude fiable des sources historiques est de trouver un « historien », c’est-à-dire une personne directement familiarisée avec le cours des événements, d’où proviennent diverses sources ultérieures. Mais cette tâche est extrêmement difficile et très rarement accomplie avec succès. La méthode habituelle consiste à rechercher des historiens auprès d’auteurs plus anciens, en les préférant aux auteurs plus récents. Mais cette technique repose en fait sur la même illusion qui sous-tend la préférence pour les manuscrits anciens par rapport aux plus récents. En fait, il arrive très souvent qu'un auteur inconnu et tardif utilise une source très ancienne, que d'autres n'utilisent plus, la considérant dépassée par rapport à l'état actuel de la science. Un horizon aussi étroit de l'auteur est un don de Dieu pour l'historien : si l'auteur avait été plus perspicace, il n'aurait pas utilisé cette source. Ainsi, l'auteur de la Chronique de Pâques, écrivant à l'époque d'Héraclius, a utilisé des sources ariennes, étant lui-même orthodoxe. S'il avait été plus perspicace, s'il avait mieux connu les événements et les gens, il aurait trouvé des sources plus appropriées pour son travail. Mais il ne l’a pas fait et a ainsi préservé les sources qu’il utilisait pour la science. Ainsi, la critique historique a le devoir d’impliquer tous les monuments, sans préférer les plus anciens aux plus récents.

Mais même si l’historien se trouve ainsi, la tâche de la critique historique ne peut pas s’arrêter là. Nous devons déterminer la véracité du récit de l’historien. De même, dans le cas où il est impossible de trouver un historien et que vous devez utiliser les témoins les plus proches de lui dans le temps, vous devez d'abord décider si vous pouvez les croire ou non. Ici, sur la question de la fiabilité des événements décrits par l'historien, la critique va dans deux directions : subjective et objective.

Afin de juger subjectivement le mérite d'un message, le critique doit poser et trancher les questions suivantes : si l'auteur aurait pu connaître l'événement et s'il était incité à rapporter la vérité à ce sujet. En même temps, il est généralement très difficile d’obtenir quelque chose d’immuable. Nous sommes très loin des auteurs anciens pour juger avec quelle précision ils pouvaient connaître l'événement décrit et s'ils étaient ou non incités à ne pas dire la vérité sur cet événement. Il est trop rare qu'un scientifique puisse directement parler de l'auteur. : "non, il ne pouvait pas le savoir, ou il avait des raisons personnelles de ne pas dire la vérité et ne l'a pas dit." Il aurait pu être incité à ne pas dire la vérité, mais il aurait pu la dire en raison de l’honnêteté innée de l’homme. Les erreurs qu’il a rencontrées ne lui appartenaient peut-être pas personnellement, mais auraient pu être héritées par d’autres. Parfois nous ne savons rien de l'auteur ou savons seulement ce qu'il s'est plu à révéler de lui-même dans ses écrits ; et cela est loin d'être suffisant pour juger si l'historien aurait pu connaître et vouloir raconter le véritable cours des événements. Compte tenu des exemples les plus récents, on peut être convaincu que le cas et

joue ici un rôle important. Une personne éloignée des événements modernes rencontre par hasard une personne qui connaît ces événements et, à partir des paroles de cette dernière, elle écrit son histoire. Mais, connaissant son éloignement, nous ne pouvons pas croire son histoire. Il est encore plus difficile de résoudre la question : l’auteur a-t-il voulu dire la vérité ? La ruse humaine est si subtile qu'elle trouve souvent avantage à révéler la vérité là où son silence semblerait plus naturel.

Ainsi, ces deux exigences de critique plus élevée échouent. Cependant, dans cette situation difficile, une issue est possible si nous nous rappelons que l'histoire est une science très conservatrice. En conséquence, tous les documents historiques, du point de vue de la science conservatrice, devraient jouir de tous les droits. Nous devons supposer que l'auteur savait et voulait dire la vérité, et ne pas être sceptique dès le premier mot quant à la possibilité et au désir de l'auteur de dire la vérité. Cette question est appropriée lorsqu’elle trouve une base dans le document lui-même.

On peut en dire autant du côté objectif de la recherche critique. La question ici est : l’événement connu aurait-il pu se produire ou non ? La vérité doit ici être comprise comme l'accord d'un événement avec l'ensemble de nos propres idées. Si un historien donne de nombreux détails qu'il n'a pas pu extraire par voie déductive, si ces détails résistent à la critique d'un point de vue technique, du point de vue de toutes les connaissances archéologiques, alors nous sommes naturellement enclins à reconnaître un événement aussi fiable. Une situation plus difficile se produit lorsque nous sommes confrontés à un événement qui perturbe l'harmonie de nos idées. Bien entendu, nos connaissances peuvent être incomplètes et imparfaites, et par conséquent, le désaccord d'un événement avec nos idées à son sujet ne sert pas encore de preuve qu'il ne s'est pas réellement produit dans la réalité. Il est très difficile de prouver l'impossibilité d'un événement. Il y a beaucoup de choses qui ne correspondent pas à l’état actuel des choses, mais qui peuvent se produire avec un point de vue différent.

Ainsi, l’histoire dans ses relations avec les sources est une science conservatrice. Nous devons supposer que chaque écrivain est une personne honnête et bien informée. Par conséquent, si, à la lecture d’un historien, objection après objection grandit en nous, et si

V En fin de compte, nous serons convaincus que nous avons affaire à un historien médiocre, peu fiable, qui se contredit, qui raconte des événements avec lesquels les intérêts de son parti sont liés, alors même dans ce cas, nous ne pouvons pas éliminer son récit de notre appareil critique jusqu'à ce que nous trouvions la vraie source qui nous révélerait le mensonge du premier. D'ici là, il reste à supposer que si l'auteur a mal écrit

V dans un cas, dans un autre cas, il pouvait dire la vérité. Il serait préjudiciable à la science historique que, sous prétexte que les informations connues ne sont pas fiables, nous ne commencions pas à utiliser toutes les informations de l'auteur. Si ce principe était strictement suivi, les livres sur de nombreux départements historiques devraient alors être fermés. L'historien doit observer le sens des proportions ou faire preuve d'un tact particulier. Ainsi, ici, il ne s’agit pas de savoir, mais de tact. Souvent, les historiens, qui se distinguent par leur esprit, témoignant du fond profond de leurs connaissances historiques, donnent de faux résultats dans leurs recherches. Ce genre de travail critique ne suscite que hésitations et doutes. Habituellement, selon la configuration de l'historien et de son époque, le volume de ce qui est considéré comme fiable dans l'histoire est également réduit. Par conséquent, la « critique historique » doit être considérée non pas tant comme une science, mais comme un art, où l'habileté et l'instinct de l'historien, ses actions qui ne peuvent être définies avec précision l'expérience donne une mesure pour l'application des dispositions scientifiques de la critique historique. Un esprit sans sens des proportions, non critique ou hypercritique, ne peut que

obstruer la perspective scientifique avec ses objections et introduire l’incertitude sceptique dans le domaine du certain.

La tâche d'un historien critique, surtout dans ce cas-ci, peut être comparée à la tâche d'un juge jugeant une affaire ou d'un juré dans un procès. De l’ensemble des données disponibles, il doit extraire les preuves les plus crédibles. Mais le plus important dans cette comparaison est que le juge doit travailler selon des lois particulières, différentes des lois de la logique. Un juge doit avoir le sens des proportions. Une orientation non pertinente par une logique formelle ne lui aurait jamais permis de résoudre ne serait-ce qu'un seul problème. Il aurait toujours dû laisser partir le coupable avec les mots : « Pop dico ». Mais le juge juge parce qu'il doit prononcer quelque chose de précis, c'est-à-dire si l'accusé est coupable ou non coupable, sur la base précisément de ces données insuffisantes. Son sens des proportions doit déterminer pour lui le poids de la preuve : il doit savoir de quel côté repose la charge de la preuve et, en conséquence, il accuse ou acquitte l'accusé. Supposons qu’une personne doive prouver qu’elle est propriétaire d’un objet. Selon la loi, il serait parfois possible de retirer à une personne ses biens légitimes, car il n'existe aucune preuve qui prouverait pleinement qu'une certaine chose appartient réellement à celui qui revendique ses droits sur celle-ci. Et en matière historique, on se trouve souvent confronté à des preuves insuffisantes. Les exigences les plus modestes de la critique scientifique peuvent être formulées, dans lesquelles les preuves connues peuvent s'avérer insuffisantes. Mais, évidemment, cela ne peut pas être présenté par un historien de profession, mais seulement par un étranger. On peut même porter le jugement suivant : si un monument historique bien connu est suspect, alors il vaut mieux ne pas l'utiliser, même si l'histoire fournit suffisamment d'enseignements lorsque des monuments suspects se sont avérés vrais, mais une telle présentation logique n'est pas sans rappeler le logique d'un médecin qui conseille à son patient de s'abstenir de boire s'il ne peut pas utiliser une eau absolument propre. Dans le choix des faits, un historien doit être guidé non pas par des lois strictement logiques, mais par le tact quotidien ordinaire : accepter ce qui est douteux et ce qui est fiable à première vue, rejeter compte tenu de l'une ou l'autre relation avec l'ensemble des faits.

A titre d'exemple, rappelons ce qu'on peut faire avec une critique sans flair, même avec un fait aussi fiable que le baptême de l'empereur Constantin le Grand peu avant sa mort à Nicomédie. Eusèbe en parle, suivi de Socrate, Sozomène et Théodoret, qui dépendent de lui. Par conséquent, la fiabilité des nouvelles dépend ici essentiellement de la seule fiabilité d’Eusèbe.

Eusèbe, dans son ouvrage « La Vie de Constantin » (IV, 57-64), dit que Constantin le Grand, se préparant à une campagne contre les Perses en 337, célébra Pâques, tomba malade et se rendit aux eaux chaudes d'Elenopolis. Sentant l'approche de la mort, il accepta le catéchuménat, puis convoqua les évêques et exprima le désir de se faire baptiser, expliquant qu'il avait longtemps eu le désir de se faire baptiser, mais qu'il l'avait reporté parce qu'il voulait se faire baptiser dans les eaux de le Jourdain, et promettant, en cas de guérison, de mener une vie chrétienne. Après cela, Constantin s'est fait baptiser et a remercié le Seigneur. Lorsque ses guerriers et ses associés exprimèrent la crainte qu'il meure bientôt, il dit qu'une nouvelle vie avait maintenant commencé pour lui.

Mais il y a une autre nouvelle selon laquelle Constantin le Grand fut baptisé avant la victoire sur Licinius, donc vers 323, dans la ville de Rome, par la main de l'évêque Sylvestre, après avoir été guéri de la lèpre. Elle est lue par Théophane le Confesseur (t 818) dans sa chronique (a. 5814, cf. 5828). Mais on le sait déjà dans le 3e quart du 6e siècle. Les Actes de Sylvestre ont été traduits du grec en syriaque au VIe siècle. a obtenu

édition définitive. Leur origine remonte au siècle. En Occident, l'histoire du baptême de Constantin à Rome se retrouve dans l'une des éditions du Liber pontificalis, dans le Catalogus Felicianus. Si nous imaginons que ces Actes ont été traduits du latin en grec, nous pouvons alors supposer qu’ils ont été compilés selon certains documents anciens. Ainsi, en principe, il ne peut être question de l'égalité des Actes avec l'histoire d'Eusèbe. Et si l'on comprend cette nouvelle comme venant de certains individus, alors, selon Théophane, les considérations en faveur d'Eusèbe tombent.

La question est : Eusèbe pourrait-il dire la vérité ? Si Constantin a été baptisé à Rome, un lieu si éloigné d'Eusèbe, alors ce dernier ne pouvait pas connaître toute la vérité. Et s’il pouvait le savoir, voulait-il le transmettre correctement ? Théophane tranche cette question par la négative, car il voit des tendances ariennes chez Eusèbe. Il présente l'histoire d'Eusèbe comme une invention tendancieuse des ariens afin de jeter une ombre sur Constantin et le premier concile œcuménique. Ainsi, comme Eusèbe ne pouvait pas le savoir, ses nouvelles peuvent être peu fiables, mais en même temps elles sont tendancieuses. Pour sa part, Théophane explique en détail sa conclusion sur le baptême de Constantin à Rome, en se référant, entre autres, au fait qu'ils se souviennent de l'église baptismale dans laquelle Constantin a été baptisé. Et la nouvelle du baptême de Constantin dans la dernière partie de sa vie rend étrange l’activité de l’empereur, qui était présent et discuté au premier concile œcuménique. Il s'avère, selon Eusèbe, que Constantin a participé aux affaires ecclésiales de l'Église chrétienne, alors qu'il était encore païen, et qu'il était en communion avec les pères de l'Église sans communier avec eux, et que, finalement, Constantin a été baptisé par un évêque arien. . Voici une tentative byzantine de jeter une ombre sur le message d'Eusèbe. Ainsi, déjà au 9ème siècle. une critique objective des sources a été effectuée. Bien sûr, une certaine justice doit être accordée à une telle remarque, car sinon les activités de Constantin connaîtraient une bifurcation indésirable et, bien sûr, il serait préférable pour les intérêts de l'Orthodoxie qu'une telle bifurcation n'existe pas. Mais si vous comparez les détails de la nouvelle d'Eusèbe et des Actes de Sylvestre, vous obtiendrez de nombreux éléments qui, pris ensemble, feront comprendre où se situe la vérité historique. Les Actes se caractérisent par leur anonymat, ce qui oblige à croire davantage à un autre message sur l'heure et le lieu du baptême de Constantin, puisqu'il est d'usage de donner la préférence aux nouvelles dont l'auteur est connu de manière fiable (bien qu'une telle préférence ne soit pas sans conditionnalité) . Deuxièmement, il est également caractéristique que la deuxième édition des Actes se présente comme une traduction de l'œuvre grecque d'Eusèbe. Cette affirmation élimine toute raison de penser qu'en Occident la véracité du message des Actes a été confirmée par les archives locales. L'authenticité de la légende est renforcée, comme on le voit, par une référence à Eusèbe de Césarée, par laquelle cette légende est suffisamment mise à mal en termes littéraires.

Si l'on fait en outre attention à savoir si l'auteur des Actes connaissait toute la vérité sur le baptême de Constantin et s'il avait le désir de la dire, alors la première question, en raison de l'anonymat de l'auteur, reste sans réponse ; la réponse à la deuxième question ne sera pas en sa faveur ; la tendance de son message est indéniable. Il remarque une volonté de mettre en relation le premier empereur chrétien avec le plus grand évêque d’Occident et de présenter toute sa vie et son œuvre comme strictement orthodoxes. Ainsi, la partialité dont Eusèbe était accusé retombe sur le rédacteur des Actes. L'histoire elle-même, d'un point de vue objectif, semble peu fiable, car elle parle de nombreux miracles. La mention des miracles en soi n'est pas encore un signe de manque de fiabilité, mais les miracles sont des miracles car ils ne se répètent pas souvent, mais il y en a beaucoup ici. L’historien ne peut nier l’authenticité de l’histoire de la maladie de l’empereur, comme la lèpre, et de la prescription de médecins païens qui promettaient à l’empereur de guérir s’il prenait un bain de sang chaud de bébé. À première vue, il semble peu probable que les prêtres, représentants de l'élément religieux, expriment de telles

moyens; si finalement c'était possible, c'était très risqué. Mais pour nous, familiers des techniques de la médecine ancienne, il n’est pas surprenant qu’un tel remède ait été proposé. D'après l'histoire de Théodorit, nous savons que les médecins de l'époque de Julien, si une personne était mangée vivante par des vers, découpaient de gros oiseaux et mettaient des morceaux autour de leurs points douloureux dans l'espoir que les vers se tourneraient vers les oiseaux comme étant plus savoureux. nourriture, même si, du point de vue de la médecine moderne, cette recette ne peut qu'augmenter la pourriture. Quoi qu’il en soit, cette recette était risquée. De plus, si l'empereur Constantin avait été frappé par ce genre de maladie, alors les écrivains païens, hostiles à Constantin, n'auraient pas gardé le silence sur cette circonstance.

Au contraire, les éléments qui ne favorisent pas Eusèbe dans son récit s’expliquent très facilement. Tout d’abord, Eusèbe lui-même n’attache pas d’importance particulière au fait que Constantin ait été baptisé par Eusèbe de Nicomédie : il ne le souligne pas. De plus, Eusèbe de Césarée lui-même rapporte que Constantin a invité de nombreux évêques voisins à Nicomédie, donc on peut déjà voir d'ici qu'Eusèbe dans son histoire sur le baptême de l'empereur est étranger à la tendance en faveur des personnes infectées par l'arianisme. De plus, le détail du récit d’Eusèbe selon lequel Constantin a exprimé le désir de se faire baptiser dans le Jourdain est tout à fait naturel pour la vision du monde du premier empereur chrétien. Enfin, bien que la participation de Constantin avant son baptême aux activités du premier concile œcuménique, indiquée par Eusèbe, ne soit pas tout à fait commode et agréable pour les sentiments pieux, ni Sozomène, ni Socrate, ni Théodoret ne la rejettent ; et l'analogie avec Constantin montre qu'il n'y a rien d'étrange ou d'incroyable ici : Constantin a reporté son baptême jusqu'à la fin de ses jours et a en même temps pris une part active aux conciles ecclésiastiques. Cette circonstance ne pouvait paraître étrange qu'aux écrivains du IXe siècle, alors que le baptême dès l'enfance était déjà devenu une coutume répandue. En général, Eusèbe n'insiste pas du tout sur le fait du baptême de Constantin le Grand, et il pouvait difficilement le traiter avec tendance ; pour lui, en tant qu'homme du IVe siècle, le baptême de Constantin n'avait pas la signification importante et particulière que lui donnaient les historiens occidentaux. Eusèbe savait bien que beaucoup de nobles de son temps étaient baptisés avant leur mort, que Constantin était un bon chrétien même avant le baptême, s'il accordait la liberté de religion, participait aux conciles, etc. Ayant réduit la question de la conversion de Constantin au Christ au côté psychologique, Eusèbe ne s'intéressait pas à qui et quand Constantin reçut le baptême.

Ainsi, en comparant les détails, nous arrivons à la conclusion que la préférence devrait être donnée à Eusèbe. Et le fait que l’historiographie byzantine ait accepté les « Actes de Sylvestre » ne fait que montrer son caractère non scientifique. Et si certains nouveaux scientifiques aimeraient croire davantage au message des Actes, alors généralement ces personnes qui s'y intéressent peignent immédiatement leurs recherches d'une couleur particulière : ils disent qu'il est plus pieux de recevoir le baptême du pape et que c'est plus plus naturel pour l'Égal des Apôtres (Constantin) d'être baptisé par un saint (le pape Sylvestre) que celui d'un hérétique arien comme Eusèbe de Nicomédie. De ce raisonnement il ressort clairement que les apologistes du baptême papal de Constantin suivent un courant étranger ; leurs arguments sont marqués par des préjugés et il n'est pas difficile d'en miner la signification : il suffit de relire les deux récits du baptême de Constantin. La nouvelle d'Eusevievo frappe par sa neutralité et par la tendance attribuée par les catholiques à élever l'arianisme, forçant saint. Constantin sera baptisé par un arien.

c) La tâche que l'histoire de l'Église ancienne peut se fixer en présentant des informations vérifiées de manière critique sur les événements de la vie de l'Église ancienne est, par nécessité, très modeste. Beaucoup est souhaitable, mais très peu est possible - tout est déterminé par les sources dont nous disposons. On peut beaucoup parler des tâches et des méthodes de construction

une histoire nouvelle, quand elle possède toute une archive de sources ; Il est étrange de parler de tâches aussi vastes et de méthodes souhaitables en relation avec l’histoire ancienne, alors que tout le matériel est contenu dans quelques livres. Cet état de la littérature ne nous permet pas de faire de larges généralisations et des constructions théoriquement tentantes. Vous pouvez vous efforcer d'élaborer différents types de plans - comme construire une histoire à partir d'une seule idée, mais vous pouvez avoir de très nombreux doutes sur l'exactitude d'une telle construction. Combien peut comprendre la philosophie de l'histoire - elle repose sur les genoux des dieux, et considérer les faits historiques du point de vue de n'importe quelle idée - ne signifie-t-elle pas préparer pour la majorité d'entre eux un lit de Procuste sur lequel ils seront taillés selon une norme prédéterminée. C'est pourquoi, par exemple, les constructions de Gorsky, qui voulait construire des périodes de l'histoire de l'Église selon les trois hypostases de la Sainte Trinité, peuvent difficilement recevoir une signification scientifique.

Mais il existe d'autres dangers dans la construction pragmatique de l'Histoire : en établissant un lien pragmatique entre les événements, on peut entrer dans la psychologisation, c'est-à-dire dans l'explication des événements par les propriétés personnelles des personnages historiques. Cette psychologisation présente un grand danger, car un historien sur dix sur neuf peut devenir victime de son fantasme et au lieu de l'histoire, le résultat sera un roman historique. Dans la vie la plus simple, les actions découlent de motivations si complexes que nous ne sommes pas en mesure de déterminer avec précision les motivations des activités de ceux qui nous entourent. Souvent, nous invoquons des motivations qui ne sont pas celles qui guident réellement une personne. Si l’on prend des individus de haut rang, par exemple des personnalités politiques, le risque d’erreurs sera alors décuplé. Les personnalités génétiques étonnent par le caractère inattendu de leurs actions ; il est impossible de déterminer leur modus agendi ; leurs actions révèlent des angles de vision particuliers qui semblent inattendus pour un contemporain ; La complexité de l’âme du génie est telle que, pour les étrangers, elle est pleine de contradictions. Dans ce cas, ils pointent généralement vers bl. Augustin, une personnalité hors du commun ; il a construit un système qui se contredit souvent dans certaines parties.

Ainsi, l’histoire de l’Église dans la période ancienne peut avoir un objectif modeste

Établir un lien entre les événements à venir, sans se fixer pour objectif d'ériger un bâtiment harmonieux et entièrement fini à partir des liens de ces événements.

4. OBJECTIVITÉ ET CONFESSIONNALISME DANS L'HISTOIRE DE L'ÉGLISE

Le côté éthique de l’histoire a été clarifié il y a longtemps pour les auteurs anciens. Dans le concept même d’histoire, est donnée une indication des qualités que doit posséder un historien. Un historien est quelqu’un qui a vu un événement de ses propres yeux. L’historien est un témoin oculaire, et un témoin oculaire ne peut jamais se mentir. Par conséquent, du point de vue d'un historien, même le fait que le soleil se couche à l'ouest est une vérité incontestable, bien que du point de vue d'un gnostique, c'est une erreur totale. Ainsi, le savoir de l’historien est pour lui une vérité incontestable et il doit la transmettre aux autres sans aucune distorsion. C'est pourquoi le plus grand], l'amour de la vérité devrait constituer la qualité nécessaire d’un historien. Cette exigence s’applique le plus à l’historien-écrivain quotidien décrivant ses observations historiques. Mais elle n’en est pas moins applicable à l’historien au sens propre.

En disant cela, nous semblons formuler une exigence étrange, puisque la vérité est l’élément fondamental de toute science. Mais cette exigence est depuis longtemps inscrite dans l’histoire. Ainsi, Lucien dit que « ceux qui

qui a l'intention d'écrire l'histoire » (μόνη θυτέον τη άληθεία, ε"ί τις ίστορίαν γράφων ϊοι). Par

Par rapport à l’historien, ce service de la vérité doit être placé comme une exigence particulière, car les mensonges de l’histoire sont à la fois les plus criminels et les plus nuisibles. Elle est criminelle car elle est sans doute consciente et ne peut être une erreur, comme dans la gnose. Elle est néfaste car irréparable, contrairement, par exemple, aux mathématiques et autres sciences déductives, où chacun peut corriger une erreur par une simple vérification. L’histoire procède de manière synthétique ; il y a ici relativement peu d’analyses ; il doit reposer sur des témoignages oculaires, car il parle d'objets qui ont existé. Ainsi, un historien-témoin qui ne dit pas la vérité cause un préjudice irréparable, à moins qu’il ne soit le seul témoin d’un événement connu.

D’un autre côté, la position de l’historien, qui comprend les preuves qui lui parviennent, est, comme nous l’avons déjà noté, similaire à celle d’un juge ou d’un juré dans un tribunal. Celui-ci doit tout mettre en œuvre pour établir un fait connu et porter un jugement décisif ; Il faut découvrir les qualités des témoins et les forcer à dire la vérité. Ces responsabilités incombent également à l'historien. En tant que serviteur de la vérité, il ne peut moralement être responsable de ses données, de son caractère - triste ou joyeux

Des événements rapportés et personne ne peut lui en vouloir. L’historien doit toujours se souvenir de ces devoirs et tenir compte de ce que Cicéron exige d’un orateur consciencieux : « ne rien dire de faux et ne rien cacher de vrai » (ne quid falsi dicere audeat, ne quid veri dicere non audeat). En un mot, malgré le fait que l'historien part de données subjectives, malgré le fait que sa science soit subjective, il doit s'efforcer de la rendre objective : ce n'est pas lui qui doit contrôler les faits, mais les faits par lui. Cela ne nous amène pas dans le domaine de la question de l’objectivité dans l’histoire.

Contre cette compréhension de l'amour de la vérité chez l'historien, dans le sens d'une attitude objective envers les faits, on peut opposer une objection assez forte à l'histoire de l'Église. En tant que science théologique, elle soulève la question suivante : la science veut connaître quelque chose qui lui est inconnu, mais la théologie a pour contenu ce qui est déjà connu - c'est sa position principale dans toutes les religions. Et une telle conception de la théologie contredit la conception de la science en général. Le sujet de la théologie est donné d’avance et ne peut donc, par essence, être exempt de subjectivité.

Cette objection doit être affaiblie principalement par rapport à l’histoire de l’Église. Il n’y a pas grand-chose de pré-donné et de dogmatique dans ce qui constitue son contenu. Les changements dans la vie de l'Église, même les phénomènes négatifs (hérésies), sont d'une importance non négligeable pour la compréhension positive de la doctrine religieuse et, cependant, ils ne relèvent pas tous du domaine de la tradition sacrée. Mais cette objection est éliminable par son essence même, car elle s’attaque non seulement aux sciences théologiques, mais aussi aux sciences en général. Il faut bien en douter : la science ne recherche-t-elle que l’inconnu ? Ce qui est connu en théologie semble être une limitation de son caractère scientifique, parce que ce connu reçoit le sens de quelque chose qui n'est que théoriquement donné d'avance et n'est pas considéré correctement, c'est-à-dire comme un fait théologique objectif. Et toute science prend en compte des faits et des axiomes. Par exemple, l'astronomie considère comme un triomphe si le calcul théorique du compteur astronome coïncide exactement avec les lectures de l'astronome-observateur. Il en va de même en physique et en philologie. Et le (x) recherché scientifiquement n'est souvent pas le résultat lui-même, qui peut être déjà connu à l'avance (par exemple une éclipse de soleil, la phase de la lune), mais plutôt une méthode qui concilie les prémisses avec ce conclusion.

En fait, appliquée à l’histoire de l’Église, la question du subjectivisme se transforme en une question de confessionnaléléments. Parfois, ils exigent que l'histoire ne soit pas seulement

le christianisme en général, mais aussi l'histoire d'une certaine foi chrétienne. Une exigence d’une telle ampleur serait illégale, car l’histoire sous cette forme deviendrait une négation complète de l’idée de connaissance historique. Mais dans les limites de la légalité, le confessionnalisme d'un historien est un phénomène tout à fait naturel et non contraire à l'objectivité scientifique. Que l’objectivité absolue soit une chose impossible est aussi évident qu’il est évident que l’eau et l’air absolument purs sont impossibles. Cependant, l’eau propre et l’air pur sont réellement possibles. Il en va de même de notre objectivité dans le domaine de l’histoire. Il s’agit ici uniquement d’empêcher la subjectivité de l’artificiel dans l’histoire comme la mise en œuvre délibérée d’une certaine tendance. Une personne ne peut pas arriver, lorsqu’elle commence à étudier tel ou tel sujet, à un état de « table rase » (« table rase ») ; il l'aborde toujours avec un certain contenu et aura toujours des préjugés. Mais ce préjugé dans chaque cas individuel n'est pas encore un phénomène inévitable, ce n'est pas une propriété nécessaire dont il serait impossible de s'affranchir.

L'histoire a l'Église pour sujet, et l'Église est pilier et fondement de la vérité(1 Tim. III, 15) ; chacun voit la vérité dans l’Église à laquelle il appartient, et beaucoup considèrent ce confessionnalisme comme un obstacle à l’objectivité. Pendant ce temps, sans cet élément, l’histoire devient quelque chose d’incolore. La raison du malentendu est qu’à la place du concept historique de l’Église, ils ont mis le concept dogmatique. D'un point de vue dogmatique, l'Église est définie comme sainte, tandis que le catéchisme pose directement la question : comment l'Église est-elle sainte s'il y a des membres pécheurs en elle ? Ceux qui pèchent appartiennent à l’Église historique, mais ils sont classés parmi les dogmatiques. L'objectivité exige une représentation fidèle de l'Église historique. Vous ne pouvez pas voir seulement la lumière dans votre église et les ombres dans une autre. De nature subjective, nous pouvons quelque peu nous élever au-dessus de la subjectivité, en examinant un objet sous tous ses angles, comme on examine un bâtiment. Si vous examinez le bâtiment d'un côté, depuis un portail, vous ne remarquerez peut-être pas grand-chose : si vous regardez l'église uniquement depuis l'entrée, vous ne remarquerez peut-être pas l'autel ; Lors de l'examen, vous devez autant que possible examiner tous les points de vue disponibles. De même, par rapport aux événements étudiés, nous devons nous déplacer vers différents points, adopter des points de vue différents et exercer par rapport à eux les fonctions que remplit le tribunal.

Avec cette attitude à l'égard de la question, il est clair que nous reconnaissons que dans les Églises qui se sont séparées de l'Église catholique, il y a de nombreux côtés positifs qui n'existent pas dans l'Église catholique, et que les membres de l'Église catholique n'ont pas toujours été très haut placés dans l'Église catholique. les moyens et les buts de leurs activités, par conséquent, leur appartenance à notre église ne peut justifier toutes leurs actions. Nous reconnaissons que certains phénomènes ne devraient pas exister, d’autres devraient être meilleurs. De cette façon, la lumière et les ombres seront réparties uniformément ; il suffit de s'assurer que l'Église historique ne s'écarte pas pour l'essentiel de son idéal ; Défendre tout ce qui existe dans son église comme quelque chose de parfait serait un faux professionnalisme. Le matériel historique objectif doit également dominer l'historien orthodoxe, et il doit : l'éclairer uniquement du point de vue orthodoxe, c'est-à-dire souligner exactement les aspects des faits qui sont importants pour l'orthodoxe, mais qu'il ne doit pas voir à tout prix. , leurs desiderata orthodoxes (« désirs, exigences ») se réalisent : cela conduirait à une distorsion des données historiques.

Par conséquent, les croyances confessionnelles, la foi dans l’intégrité de son Église ne peuvent en aucun cas empêcher l’historien de rechercher la vérité. Et celui qui se veut complètement objectif adopte un point de vue qui ne lui est pas naturel, et par essence, il est impossible d'être historien du point de vue d'une autre religion que la sienne.

C’est pourquoi l’historien doit se sentir membre de son Église et ne doit pas s’écarter du point de vue de l’Église : même là où la faiblesse de son point de vue se fait sentir, il ne doit pas abandonner son travail. On peut supposer que sur des questions dogmatiques bien connues, les partis orthodoxes sont plus cohérents dans leur travail, que dans l'église à laquelle appartient l'historien confessionnel, tout peut être clair, il y a aussi un côté obscur : il suffit de que dans les choses principales et essentielles, l'Église correspond à ses principes fondamentaux, car si l'historien arrive à la conviction que son Église n'a aucun fondement historique, ce n'est pas vrai, alors il doit la rejeter et passer à une autre, qu'il reconnaît. comme vrai, orthodoxe. En général, la vérité religieuse pour un chrétien n'est qu'une expression concrète de la vérité en général. Il adhère à sa religion précisément parce qu'il y voit une preuve de la vérité dans le dogme et dans l'histoire, et il est obligé de l'abandonner s'il est parvenu à la conviction que la vérité n'est pas du côté de son Église. C'est l'axiome dont sont issues de tout temps les polémiques chrétiennes. Mais il est évident que le confessionnalisme n’exprime la vérité que dans l’essentiel et qu’elle peut ne pas exister dans les détails.

La différence entre les religions actuellement existantes, du point de vue de leur rapport à l'antiquité chrétienne, est même érigée en principe par certains. Mais, à bien y regarder, cette différence s’avère moins fondamentale que méthodologique. En fait, les types psychologiques caractéristiques des principales religions d'Europe peuvent être observés dans n'importe quelle école, peu disciplinée, où les inclinations des enfants ne sont pas réprimées. Prenez le moment où une telle école est confrontée à un problème de traduction ou d'arithmétique. Des enfants de tempéraments différents réagiront différemment au travail écrit et à la résolution d’un problème. Si les enfants ne sont pas contraints, c'est tout naturellement qu'après la présentation commencent les discussions sur le travail, et on découvre ici que certains, pas particulièrement talentueux, mais pas mauvais élèves, étonnent par leur calme étonnant ; ils sont si calmes quant au résultat qu'ils ne jugent pas nécessaire de s'inquiéter et de raisonner, s'ils ont suivi toutes les règles de l'arithmétique, ils sont satisfaits de leur résultat, et comme d'autres l'ont décidé, ils ne s'en soucient pas. Mais en même temps, nous trouverons d'autres enfants qui, s'assurant qu'un tel, numéroté en premier, résout toujours correctement les problèmes, se tournent vers lui et se réjouissent si leurs solutions coïncident avec la sienne, et s'énervent si les solutions divergent : ils s'appuient donc sur l'autorité. Mais il y a des gens de nature différente qui discutent du problème avec quiconque le prend au sérieux, écoutent les conversations et sont capables de surestimer le résultat de leur travail.

Le premier type est le type protestant, tel qu’il s’est développé historiquement. Il ne se soucie pas des croyances des autres, mais fonde tout sur sa propre raison. Les protestants accordent une liberté totale dans l'interprétation des Saintes Écritures, rejetant l'autorité des Saints Pères et faisant passer cela pour leur principe développé par eux. À propos, ce n'est pas un principe qui témoigne d'un esprit élevé, mais c'est une méthode nécessaire pour combattre le catholicisme provoqué par des circonstances historiques. Historiquement, au début, la situation du protestantisme n'était pas du tout la suivante : le protestantisme n'a pas hérité de Luther sa vanité. La distinction entre principes formels et principes matériels dans le protestantisme est apparue par hasard. Historiquement, il y a eu à ce stade une distorsion complète de l'idée de Luther. Or, c'est un principe dogmatique, puis c'était un principe polémique auquel Luther a été contraint par les circonstances. Lorsqu'il eut un différend avec les papistes au sujet des abus du système papal et qu'il commença à prouver leur incohérence avec l'Écriture Sainte, alors ses adversaires commencèrent à ruser pour mettre l'affaire de côté. Ils disaient qu'il fallait se tourner vers les œuvres des saints pères, qui n'avaient pas encore été publiées et étaient conservées dans différentes bibliothèques. Le succès dans cette dispute devint impossible pour Luther, et il fut contraint de dire que

L’exigence selon laquelle les croyants doivent être guidés par leur propre autorité peut être considérée en soi comme élevée et, dans un certain sens, correcte. Mais d’un autre côté, présentée comme un principe inconditionnel, elle peut conduire à une complaisance morale et à une superficialité totale. Les protestants se trompent en dogmatique, car le Christ, de ce point de vue, n'aurait pas dû dire : là où deux ou trois sont rassemblés en mon nom, je suis là au milieu d'eux, c'est-à-dire qu'il y a là une église (Matt. XVIII, 20) ; Il suffirait de dire que s’il y a un croyant, il formera une église. Celui qui proclame la liberté absolue de sa compréhension personnelle finira par poser des questions sur les livres de l'Écriture Sainte qui conduiront à la négation de l'Écriture Sainte. L’histoire de l’Église, du point de vue protestant, est quelque chose d’indifférent ; Le protestant n'y reconnaît aucune autorité - seules les Saintes Écritures lui suffisent, ou, plus précisément, son opinion personnelle, et il utilise l'histoire comme quelque chose de facultatif. Cela se reflétait par exemple dans la question de la structure hiérarchique de la société protestante. L’histoire de l’Église ne peut que lui faire mal aux yeux, car la hiérarchie, selon l’histoire, a toujours existé dans l’Église. Échappant aux preuves de l'histoire, il veut prouver à tout prix que même au temps des apôtres, l'Église avait une structure protestante.

Le deuxième type d’écolier est un papiste né. Dieu sait sous quelles couches psychologiques ce type s'est développé. Ce sont des gens faibles, qui ont besoin d’un soutien extérieur, des gens étrangers et étrangers, qui ont tendance à favoriser celui qui a parlé en dernier. Il y a beaucoup de ces personnes, donc le papisme aura toujours de nombreux partisans, car il n'est pas facile de penser et il vaut mieux rejeter la responsabilité de tout sur le Saint-Père. Et les papistes peuvent être complètement indifférents à l’Église et à son histoire. Compte tenu du fardeau déprimant de divers doutes et perplexités sur les questions religieuses et ecclésiales, ils essaient de trouver par eux-mêmes des preuves auprès de personnes extérieures, une autorité sur laquelle ils pourraient s'appuyer pour résoudre certaines questions, et une telle autorité pour eux est le pape. Il est très caractéristique qu’ils aient complété leur définition de l’Église en la qualifiant de romaine. Le monde catholique s’est pleinement exprimé au Concile du Vatican, où l’infaillibilité du pape a été reconnue lorsqu’il s’exprime ex cathedra (« en chaire »). Il est donc naturel que le monde catholique ait une attitude indifférente à l’égard de l’Église et de son histoire. Mais comme il est impossible de renoncer complètement aux services de l'histoire et qu'il faut en tenir compte, l'historien catholique se trouve dans la position la plus malheureuse et est parfois même une figure nuisible, car il dispose tendancieusement du matériel, et le le matériel ne le possède pas, comme il le devrait.

Au contraire, le troisième type est le type du vrai catholique dans sa meilleure définition. Le catholicisme est, en effet, une vision selon laquelle il est reconnu qu'il faut s'occuper de l'Église catholique dans son ensemble, et comme le tout est toujours égal à lui-même, l'autorité est ici mise au second plan. Le système papal est construit sur le fait que les principes moraux sont remplacés par des principes juridiques ; Une fois que quelque chose est défini, il n’est plus nécessaire de le définir. L'Église catholique permet de reconsidérer des vérités connues. Probablement quatre-vingt-dix-sept personnes sur cent pensent que nous sommes plus proches du catholicisme romain que du protestantisme. En fait, malgré la proclamation de la liberté, le protestantisme est encore plus proche de nous, car là où il n’y a pas de conviction personnelle, il n’y a pas de foi. Lorsqu'un païen se convertit au christianisme, nous exigeons qu'il s'élève personnellement au-dessus de ses ancêtres, qu'il pense par lui-même et ne se réfère pas à leur autorité. Le plus

la conversion au christianisme se construit sur le début de la personnalité. Tout ce que nous n’acceptons pas dans le protestantisme repose sur l’abus de ce principe personnel. La vie pratique montre que, malgré la liberté d'opinion, nous renonçons souvent volontairement au droit à la compréhension personnelle. Nous supposons que les mathématiques sont étrangères au théologien et au philologue ; mais il doit faire le calcul. S’il y a un désaccord entre un calcul et un mathématicien spécialisé, nous soupçonnerons au plus profond de notre âme que c’est nous qui avons commis l’erreur, et non le mathématicien, même si nos calculs étaient en fait plus corrects que ceux du mathématicien. Il faut en dire autant de l'autorité des saints pères. L’Église orthodoxe offre à chacun la liberté de recherche théologique et d’opinion. Il ne nous demande pas que, si nous sommes en désaccord sur quoi que ce soit avec les opinions des saints pères et enseignants de l'Église, nous tuions nos convictions personnelles, mais exige que nous prenions notre temps, que nous regardions si nous faisons des progrès dans notre raisonnement, pour nous les invisibles eux-mêmes.

D'après ce qui précède, il est clair que l'importance de l'histoire de l'Église pour un théologien orthodoxe est plus grande que pour un catholique et un protestant. Pour un protestant, c'est un témoin indifférent ; pour un catholique, c'est un témoin qu'il faut souvent forcer à dire ce qu'il ne veut pas. Pour un protestant, la force et le centre de gravité résident en lui-même. Pour un catholique, la croyance papale est importante, elle remplace tout pour lui. Le théologien orthodoxe entend dans l’histoire la voix de l’Église, dispersée non seulement dans l’espace mais aussi dans le temps – une voix irremplaçable (quod semper, ubique et ab omnibus creditum est ; « celle qui est toujours et

partout constitué un objet de foi pour tous"). La conscience de soi non pas dans son ensemble, mais en tant que partie de l'Église catholique, permet une évaluation correcte des autres voix. Même les témoignages de sociétés qui n'appartiennent pas aujourd'hui à l'Église catholique L'Église est importante pour lui, en particulier les témoignages anciens, car ceux-ci sont la voix de l'Église universelle. Le fait que ces témoignages ne couvrent pas toujours complètement nos vues modernes ne doit pas effrayer le théologien orthodoxe, puisqu'il se considère comme le porte-parole d'une seule. il ne doit donc pas nier l'évidence aux autres. Au contraire, tout ce qui confirme pleinement son point de vue est particulièrement important pour lui, car il s'agit du témoignage de l'Église catholique.

Les différents types de types psychologiques dans lesquels s'expriment les trois principales doctrines chrétiennes sont d'une importance directe dans la question de la possibilité d'utiliser des œuvres scientifiques et théologiques appartenant à des personnes de confessions différentes. Il est clair que les œuvres protestantes sont, pour l’essentiel, plus sympathiques aux yeux d’un théologien orthodoxe que les œuvres catholiques. La raison en est à chercher non pas dans la religion, mais dans la caractéristique principale qui distingue les catholiques : leur dépendance totale à l'égard de la toute-puissance papale. Il convient de noter qu'à certains égards, il est plus pratique d'utiliser les travaux des théologiens catholiques romains, puisqu'un catholique peut s'intéresser à de nombreux aspects de la vie de l'Église qu'un protestant passe indifféremment ; par exemple, dans la question des services religieux anciens, un catholique s'intéresse à la forme des vêtements religieux, tandis qu'un protestant, ne reconnaissant aucun vêtement religieux, traite cette question de manière complètement indifférente, et donc les recherches archéologiques des scientifiques catholiques sont sans aucun doute beaucoup plus respectable et significatif. Mais d’un autre côté, les travaux des historiens protestants peuvent être utilisés avec plus de sécurité que ceux des historiens catholiques. Je ne parle pas de tendances qui apparaissent habituellement clairement : un esprit mûr saura y réagir, elles sont tout simplement inacceptables du point de vue de sa doctrine. L’important est que les historiens protestants soient plus objectifs par rapport à de nombreux faits historiques, car pour eux ce n’est pas difficile. Ils ont réglé leurs comptes avec la tradition et n'ont aucune raison de cacher que les institutions de l'Église ancienne n'étaient pas

1910

Bolotov Vasily Vasilyevich (1853-1900) - historien orthodoxe russe de l'Église. Il est diplômé de l'école théologique d'Ostashkovo et du séminaire théologique de Tver, puis de Saint-Pétersbourg. Académie théologique (1879). Même pendant ses années d’étudiant, il étonnait tout le monde par sa « connaissance étonnante des Saintes Écritures et sa lecture fluide des textes latins, grecs, allemands et français ». Connaît l'hébreu, le syriaque, l'arabe et d'autres langues anciennes. La thèse de maîtrise de Bolotov « La doctrine d’Origène sur la Sainte Trinité » (Saint-Pétersbourg, 1879) a été soutenue en 1879 et a constitué un véritable événement dans la science historique de l’Église russe. Bolotov était professeur d’histoire de l’Église ancienne à Saint-Pétersbourg. Académie théologique. Ses « Conférences sur l'histoire de l'Église antique » publiées à titre posthume (Saint-Pétersbourg, 1907-18, vol. 1-4) sont devenues un exemple classique de la méthode de recherche orthodoxe et en même temps strictement scientifique. période, ainsi que le sort futur du christianisme de divers peuples d'Orient et d'Occident. Il s'intéresse également aux questions sur les relations entre l'Église et l'État, la relation de l'Église avec le monde païen, l'histoire de la pensée théologique, le schisme des Églises et les origines de la papauté.