Ideja stvari na sebi je eden osrednjih konceptov Kantove epistemologije. Vsebinski vidik tega koncepta pa povzroča številne nesporazume, ki zahtevajo ustrezno analizo.
Kako Kant sam definira stvar na sebi? Strogo gledano Kant nikjer ne poda natančne definicije, po drugi strani pa je preprosto nemogoče določiti, kaj je stvar na sebi, ker bi to nasprotovalo izhodišču Kantove kritike: stvar na sebi je nespoznavna. Govorimo lahko samo o tem, na katero sfero se nanaša Kant na stvari same po sebi. Takole pravi sam v zvezi s tem: »Kar nas nujno spodbuja, da presežemo meje izkušenj in vseh pojavov, je brezpogojno, ki ga um nujno ... išče v stvareh po sebi poleg vsega pogojenega ... ne ideje o stvareh, kot so nam dane, so skladne s temi stvarmi kot stvarmi po sebi in ... ti predmeti kot pojavi so skladni s tem, kako si jih predstavljamo." Ta citat tako rekoč vsebuje kvintesenco Kantovih idej o stvari sami. To vodi do naslednjih zaključkov: 1) Stvar sama po sebi je nespoznavna (spoznavno je le tisto, kar je predmet izkustva). 2) Stvar na sebi je brezpogojno in je kot taka pogoj predmetov izkustva (njihov vzrok), torej je stvar na sebi vzrok sama sebi, tj. postavlja samega sebe ali, če se spomnimo na Hegla in ob upoštevanju, da je stvar sama po sebi nujen pogoj za pojave, lahko rečemo, da se v samopostavljanju razkrije navzven. Vendar je zadnja izjava v nasprotju s Kantom. 3) Stvar na sebi je nasprotje pojava, tj. transcendentalna, po drugi strani pa je kot pogoj pojavov povezana s temi pojavi v enotnosti in v tem smislu se vsak predmet razcepi v stvar na sebi in pojav: stvar na sebi stoji, kot je so bili, za hrbtom pojava. Res je, ta sklep ni tako enoznačen, zato so potrebna pojasnila vsakega sklepa.
Ko govorimo o Kantovih protislovjih, povezanih z vprašanjem nespoznavnosti stvari same po sebi, je mogoče omeniti več epizod.
1. Kant na enem mestu postavi zanimivo stavko: »Vedno imamo možnost, če že ne vedeti, pa vsaj misliti te predmete (predmete izkustva - K.M.) tudi kot stvari same po sebi prišli do nesmiselne trditve, da pojav obstaja brez tega, kar je." Tukaj sta možni dve interpretaciji. Prvi je ta, da je stvar sama po sebi vzrok pojavnosti predmeta v izkustvu in če torej ne razmišljamo o stvari sami po sebi za pojavom, potem pridemo do nemožnosti obstoja pojavov. Če v pojavu ni ničesar, kar bi lahko kontemplirali, potem dobimo "prazno kontemplacijo brez". Po drugi razlagi je tisto, kar se pojavi v fenomenu, stvar sama po sebi in ga je treba obravnavati ne kot neposredno vsebino predmeta, ampak kot nekaj, s čimer je ta vsebina v korelaciji, torej kot čista objektivnost, ali, kot bi rekel Hegel, »čisto nekaj«. definicije predmeta, ki zagotavljajo enotnost zaznavanja danega predmeta, torej stvar sama po sebi deluje kot »brezno« predmeta, neskončnost, proti kateri nam odpira vedno več novih obzorij ne govorimo le o transcendentnosti stvari same po sebi, ampak tudi o njeni imanenci zavesti: kot že omenjeno, je v njej prisotna kot neskončno (neskončno oddaljeno) »čisto nekaj«, ki v sebi vsebuje vse svoje možne definicije, tj. meja, h kateri stremi transcendencija neke stvari v tem smislu, da je zaradi nedosegljivosti meje, nezmožnosti, da bi jo imeli v resnici, vedno odprta možnost novih obzorij. Imanenco je tu treba razumeti kot navzočnost v procesu zavesti kot nosilca svojih definicij, transcendenco pa navzočnost kot nasprotje zavesti, natančneje, subjekt, ki poseduje zavest (stvar na sebi je prisotna v zavesti kot nekaj drugega kot zavest, in v skladu s tem se vse definicije stvari nanašajo na to drugo). Seveda bi bili vsi ti argumenti v nasprotju s Kantom, če Kant ne bi nasprotoval samemu sebi.
2. Protislovje se pojavi pri Kantu takoj, ko začne govoriti o tem, kdaj pride do intuicije: »intuicija se zgodi samo, če nam je dan predmet, ta pa je mogoč ... samo zaradi dejstva, da predmet v na nek način vpliva na našo dušo." Kaj je ta "predmet"? Ker je prvotno postavljeno v sfero transcendentalnega, lahko govorimo le o stvari na sebi. Toda po Kantu je stvar sama po sebi absolutno nespoznavna, zato o njej ni mogoče reči ničesar dokončnega. Vendar pa je teza, da stvar sama po sebi vzročno določa videz predmetov v izkustvu, nujen pogoj: sicer pojavi ne bodo imeli kaj pokazati, postali bodo nemogoči, kot je trdil sam Kant. V tem primeru pa stvar sama po sebi postane produkt abstrakcije, vse v pojavu mora biti vzročno določeno in ker je vsebina fenomena povsem subjektivna, se vzrok išče v transsubjektivni sferi, nasproti njegove zavesti, tj. torej bo tudi stvar sama po sebi negacija pojava, tj. nepojav. Tako je stvar v sebi, ki deluje na našo sposobnost reprezentacije, pridobljena z zanikanjem vsega, kar najdemo v pojavu. Če pa stvar sama po sebi v nas vzbudi občutek, potem nam je torej z občutkom dana, ali natančneje, dan je koncept njene prisotnosti. To je tisto, kar Kant pravi: "Intuicije, ki se nanašajo na predmet preko občutka, se imenujejo empirični predmet empirične intuicije. Seveda še vedno ne govorimo o kakršni koli vsebini pojava: tukaj »nedoločen predmet« pomeni koncept prisotnosti predmeta, »čistega nečesa«, tj. nekaj, kar je, kot je prikazano zgoraj, mogoče razlagati kot stvar zase. Torej je stvar sama po sebi surovina občutkov, ki nam daje koncept prisotnosti predmeta. Ko zavest formalizira ta material, dobimo: “Temu v pojavu, ki ustreza občutkom (tj. stvarem po sebi – K.M.), pravim materija.” Torej pojem materije ustreza stvarem po sebi, vendar to ne pomeni, da je stvar po sebi materialna; transcendentalna materialnost stvari sama po sebi ne obstaja: materija je le pojem za razumevanje stabilnosti pojavov, zato jo včasih imenujejo tudi nosilka definicij predmeta, v resnici pa je le korespondenca, ideal korelat »nečesa čistega«, stvari same po sebi. Na drugi strani (tj. v transcendentalnem smislu) zavesti ni materialnih stvari, kajti to bi pomenilo prenos idealnih vidikov stvari navzven, v transcendentalno. Materialnost konstituira prav imanentno plat stvari same po sebi. Toda materialnost kaže na nekaj drugega, nasprotnega zavesti, ki se nahaja zunaj nje, na stvar po sebi, transcendentalni objekt. In v zvezi s slednjim se moramo spet obrniti h Kantu.
Dvoumnost Kantovih predstav o stvari sami je tudi posledica dejstva, da Kritika čistega uma obstaja v dveh izdajah, katerih vsebina se včasih med seboj zelo razlikuje. Še posebej to velja za koncept stvari same po sebi. Kant v prvi izdaji na tistih mestih, kjer bi moral govoriti o stvari na sebi, uporablja drugačne besede: »Videzi so edini predmeti, ki nam jih je mogoče dati neposredno, in kar se v njih neposredno nanaša na predmet, imenujemo intuicija. Toda ti pojavi niso stvari same po sebi, ampak samo predstave ... ki imajo svoj lastni predmet, ki ga torej ne moremo kontemplirati, zato ga bomo dokazali z neempiričnim, tj. transcendentalnim objektom, enakim X .. Čisti koncept tega predmeta (ki je v vsem našem znanju vedno enak X) je tisto, kar lahko na splošno da vsem našim empiričnim konceptom odnos do objekta, tj.
Torej, kljub dejstvu, da besedi "stvar sama po sebi" in "transcendentalni predmet" v tem fragmentu nista identificirani, kljub temu govorimo o isti stvari: kaj ustreza predmetom pojavov zunaj zavesti? Obstajajo torej vsi razlogi v prid tezi, da je stvar sama po sebi transcendentalni objekt. In treba je: a) zagotoviti enotnost raznolike vsebine idej - v tem primeru je transcendentalni (tukaj Kant uporablja izraz "transcendentalno" v istem pomenu) objekt središče enotnosti raznolikega, točka, na kateri se ta enotnost realizira; b) povezati vsebino reprezentacije s "predmetom samim". Tu se vsebina predmeta pojavi kot pomen, ki je v korelaciji s »samim« (tj. transcendentalnim) objektom. In ta enotnost pomena predmeta s transcendentalnim pred-
meta, je po Kantu objektivna resničnost. Je enako X, ker vzeta sama po sebi, tj. ne glede na pomen predmeta, kot čista transcendenca, čisto nekaj, vedno enako sebi. Navsezadnje se predmeti razlikujejo po svojih pomenih (vsebinah), tj. razlika je vedno idealna, vendar vzeta izven zavesti, tj. v transcendentalnem vidiku so popolnoma nerazločljivi, tj. vsi so enaki X. Ta absolutna nerazločnost je stanje teme, v katerem se mora pojaviti svetloba zavesti, da bi zaznali razliko predmetov, tj. njihov pomen. Doumeti pomeni dati pomen, ga odkriti v procesu razumevanja. Pravzaprav je skoraj vse našteto rekel Kant sam: »Razum povezuje vse naše ideje z nekim predmetom, in ker pojavi niso nič drugega kot predstave, jih razum povezuje z nekim nečim kot predmetom čutne kontemplacije v tem smislu je transcendentalni objekt. Označuje le nekaj, kar je enako X, o čemer ne vemo ničesar in ne moremo ničesar vedeti.<...>To nekaj lahko služi le kot korelat enotnosti apercepcije za doseganje enotnosti raznolikega v čutni intuiciji.<...>Tega transcendentalnega predmeta ni mogoče ločiti od čutnih podatkov, saj v tem primeru ne bi ostalo ničesar, s čimer bi ga lahko mislili. Posledično ta predmet sploh ni predmet spoznanja sam po sebi, ampak le ideja pojavov v obliki koncepta predmeta nasploh, ki ga opredeljuje raznolikost v pojavu."
Tukaj Kant loči transcendentalni predmet od stvari po sebi samo zato, ker stvar po sebi razume izključno v absolutno onstranskem smislu, kar je mogoče, če so pojavi ločeni od transcendentalnega. Toda potem postane nejasno, kako je znanje mogoče? Zato je posamezna stvar na sebi razcepljena na dvoje: transcendentalni objekt, ki je pravzaprav imanentna plat stvari na sebi (tj. stvar na sebi kot nosilec svojih definicij, središče, v odnosu do katerega sintetizirana je enotnost raznolikosti predstav); Zato je nemogoče izolirati imanentno plat stvari v sebi od čutnih podatkov, na drugi strani pa pravzaprav nasprotje stvari v sebi zavesti, njeno »drugost«, tj. njen transcendentalni vidik izraža Kant v tako rekoč ortodoksnem konceptu stvari na sebi. Kant nadalje opredeljuje transcendentalni objekt kot »popolnoma nedoločeno misel o nečem na splošno«. Značilno je, da nekoliko višje, ko govori o noumenu (in noumen je nasprotje fenomena in je v tem smislu analogen »ortodoksni« stvari sami po sebi), Kant ugotavlja, da je noumen »samo misel nekega nekaj na splošno, v čemer sem abstrahiran od kakršnih koli oblik čutne kontemplacije." Te zelo podobne definicije se nanašajo na isto stvar: prva se nanaša na imanentno stran stvari same po sebi, druga pa na transcendentalno stran. Tako lahko fragmenti iz prve izdaje "Kritike čistega razuma" močno zamajejo idejo o stvari sami po sebi kot absolutno nezemeljski, zaradi česar se Kantov nauk približa Berkeleyjevemu solipsizmu, ki je protipraven zaradi zgoraj navedenega. V Kantovem konceptu stvari po sebi se značilnosti njegovih tradicionalnih idej o njeni absolutni transcendenci prepletajo z drugimi pogledi, po katerih je stvar po sebi bistveni vidik pojava, ki zagotavlja enotnost definicij predmeta. Ti pogledi utirajo pot od Kanta do Hegla in naprej do Husserlove fenomenologije.
Ker Kant velja za utemeljitelja klasičnega obdobja nemške filozofije, bi morali razmisliti, kako je stvar samo po sebi premislil tisti, v čigar osebi je klasično obdobje nemške filozofije dobilo najpopolnejši razvoj in popolnost. Ime mu je Georg Hegel.
Za razliko od Kanta koncept stvari na sebi pri Heglu ne zavzema osrednjega mesta. Hegelu je na splošno tuje prepoznavanje nečesa nezemeljskega, onkraj objektivne resničnosti in poleg tega absolutno nespoznavne resničnosti. Zato je Kantova tradicionalna ideja o stvari sami po sebi predmet kritične refleksije Hegla. Nespoznavno stvar samo po sebi Hegel imenuje »gola abstrakcija«, pridobljena z abstrahiranjem vseh definicij občutka, tj. z zanikanjem vsakršne gotovosti. In tako stvar-po-sebi povsem upravičeno imenujemo produkt mišljenja, ki se giblje proti čisti abstrakciji." Torej Hegel sprva vidi le negativen pomen v stvari-po-sebi. Vendar poskuša izpostaviti pozitivni pomen s stvarjo-na-sebi se Hegel strinja, ker je nespoznavna v smislu, da »proces spoznanja razumemo kot dojemanje predmeta v njegovi konkretni gotovosti in stvar sama po sebi ni nič drugega kot popolnoma abstraktno in nedoločeno. stvar na splošno« [ibid., C.288]. V istem smislu Kant opredeljuje transcendentalni predmet kot »predmet na splošno« (glej 4, str. 721, 722). ne ostane vedno na drugi strani zavesti, ampak je vključena v proces spoznanja: »Vse stvari so najprej same po sebi, a stvar se tu ne ustavi /../ stvar praviloma presega meje, gola.« sama po sebi kot abstraktna refleksija-va-sebe, gre naprej, da bi se razkrila na enak način kot refleksija-v-drugega, torej ima lastnost." Tu je prikazano, kako stvar sama po sebi od trenutka transcendence (gole v sam) postane imanenten zavesti (se razkrije, ima gotovost), tj. - zavest odkrije stvar v sebi (transcendira).
Doživljamo pomen, ki je imanenten v zavesti, sama stvar pa je v zavesti prisotna kot meja, na katero zavest navezuje ta pomen. Lahko rečemo, da je stvar na sebi v svoji transcendenci imanentna zavesti. Toda vrnimo se k Heglu. V zgoraj omenjenih besedah je Hegel združil tisto, kar Kantu ni uspelo združiti: transcendentalno in imanentno plat stvari v sebi. Ostajajoč transcendentalna zavesti, stvar-na-sebi v procesu spoznavanja postane njej imanentna. Vendar Kantu teh dveh plati nikoli ni uspelo povezati: zanj sta ostali ločeni, pretrgani trenutki spoznavnega procesa, ki jima je bil drug drugemu pripisan neodvisen obstoj.
Spomnimo se, da je bila za Kanta izhodišče spoznavnega procesa prav stvar na sebi; tu nastopa kot nekakšen izvorni princip. Za Hegla to vlogo igra bitje samo. Biti je opredeljeno kot »čista misel« ali kot »popolnoma nedoločena misel«. Za Kanta je transcendentalni objekt »popolnoma nedoločena misel o nečem na splošno«. Govorimo torej o eni stvari: ta misel ne vsebuje nobene posebne vsebine, temveč le slutnjo nečesa transcendentnega, njegovo prisotnost v bivanju. Tako je misel tako rekoč v stanju pred-detekcije predmeta: svetlobni žarek »ve«, kaj naj osvetli v temi. »Mrak« je tukaj pravzaprav stvar zase. Toda za Hegla je biti še vedno stanje absolutne teme. V svojem nadaljnjem razvoju bit prehaja v eksistenco, ta pa v nekaj. Nekaj je bitje, ki obstaja samo po sebi in zase, a brez nadaljnje opredelitve. V tem smislu lahko nekaj dobro služi kot analogija imanentne strani stvari v sebi kot podlaga za nadaljnje opredelitve predmeta, ki je enak sebi. Hegel v Logični znanosti takole govori o stvari-v-sebi: »Je negibna, nedoločena enotnost prav zato, ker je zanjo značilna definicija, da je umaknjena s posredovanjem in torej le osnova tega obstoja.« Z drugimi besedami, stvar sama po sebi je nosilec svojih definicij, njihova nepremična osnova, ki ohranja enotnost s seboj. In Kant je moral uvesti ta koncept fiksne baze, da bi naredil potrebno enotnost definicij predmeta [glej. 4, str.704]. Toda že po Heglu je raznovrstnost definicij v korelaciji s stvarjo na sebi: »Stvar na sebi ne bi smela biti označena z nobeno posebno raznovrstnostjo in zato pridobi takšno različnost le s tem, da je vnesena v zunanjo refleksijo, vendar ostane do nje ravnodušna. Stvar sama po sebi ima barvo šele, ko jo približamo očesu, vonj - nosu itd. Njene razlike so le različna razmerja nečesa drugega do nje (zunanji odsev - K.M.) s stvarjo v sebi , in ne lastne odločitve."
Akte pozornosti usmerjamo na stvar na sebi (zunanja refleksija) in prav v tem aktu pozornosti se razkrije pomen, ki je v korelaciji s stvarjo na sebi, »brezbrižnost do različnosti« je transcendentalni vidik stvari na sebi, navzočnost kot ta »indiferentni«, ki vključuje različne definicije (pomene) v aktu namere, je imanenten vidik stvari na sebi. Torej, pomen je odnos stvari v sebi do »subjekta«, tj. stvar sama po sebi ima pomen šele v procesu zavedanja in to jo loči od drugih »pomenov«, tj. predmeti zavesti. Toda vzeto izven dejanja zavesti so stvari same po sebi popolnoma nerazločljive (»v temi so vse mačke sive«), zato lahko govorimo o eni sami stvari, tj. ko govorimo o istosti stvari v sebi, to moramo razumeti v smislu enake nerazločnosti. S tega vidika je izjava, da so predmeti razločljivi zunaj in neodvisno od procesa zavesti, videti absurdna, ker potem pomenim teh predmetov pripisujemo transcendentni obstoj, tj. Eksternaliziramo vse definicije predmeta.
Na koncu je mogoče potegniti več zaključkov. Tako objekt fenomena kot subjekt sta le rezultat razmerja stvari na sebi do duše (oz. transcendentalnega jaza). Pri Kantu je stvar na sebi ostala v svojem transcendentalnem vidiku, vendar je bila prvi člen, iz katerega je Hegel izluščil celotno verigo vednosti, stvar na sebi pa je pri njem postala eden od polov privlačnosti in tako zavzela svoje pravo mesto v zgodovinska filozofija.
Doslej je bila stvar na sebi obravnavana izključno v obliki, v kateri se pojavi v procesu spoznavanja. Toda stvar sama po sebi je, kot je bilo že pokazano, izvor vsega mišljenja, zato ima ontološki status. In tukaj je "stvar sama po sebi" preprosto simbol, ki označuje transcendentalno resničnost. Kaj lahko rečemo o tej realnosti? Samo da obstaja. Vse druge izjave bodo apofatične (tj. »stvar sama po sebi« ni nekaj, kar obstaja). V tem smislu je stvar sama po sebi za Kanta pravi obstoj, kajti pojavi obstajajo samo v aktu zavesti. Biti je transcendentalna realnost, neodvisna od zavesti. Zato je biti kot taka nedoločljiva, o čemer mimogrede podrobneje govori Hegel. Vendar se z njim bitje razkrije v obstoj itd. do stvari same po sebi, tj. stvar sama po sebi ne pomeni biti sama, ker je sam proces spoznanja Hegel objektiviziral: celotna »Znanost logike« ni nič drugega kot arheologija vednosti, dobesedno: »nauk o načelih vednosti«.
Toda ta tako podroben opis procesa zavedanja je pri njem predstavljen v obliki ontologije, tj. epistemologija se spremeni v ontologijo (od tod absolutna ideja namesto Boga). Toda poskus opisovanja procesa spoznavanja "od zunaj" je protisloven, ker imamo le eno stališče: stališče zavestnega subjekta. Po drugi strani pa je razlaga procesa sinteze pomena v dejanju zavesti prav tako nemogoča brez apriornih predpostavk o naravi transcendentnega. Izkaže se začaran krog: brez imanentnega ni transcendentalnega, brez transcendentalnega ni imanentnega. Izhod iz tega je, da transcendentalno (stvar na sebi) obravnavamo hkrati v dveh vidikih: dejansko transcendentalnem in imanentnem – ker je zavesti imanentno, je v njej prisotno kot nekaj drugega od nje, transcendentalnega. V najvišjem pomenu lahko to primerjamo s pojavom Kristusa: Kristus je utelešeni Bog, v katerem sta božja in človeška narava neločljivi – On je v absolutnem smislu hkrati Bog in človek.
Toda vrnimo se k dejstvu, da je stvar na sebi kot resnično bitje nedoločljiva. Ob tem še vedno ne moremo zapustiti subjektivnega vidika: navsezadnje vsekakor potrjujemo negotovost, tj. »vemo, da ne vemo«. Če se držimo tega stališča, lahko stvar v sebi označimo kot nič za-nas. Tukaj vidimo stvar samo po sebi kot temo, odsotnost svetlobe, »kajti vse, kar se kaže, je svetloba«, kot je rekel apostol Pavel. Medtem ko ni svetlobe, tema noči ostaja tiha. Hegel lepo pravi o »nočni« plati same po sebi: »Ta podoba pripada duhu /.../ Duh jo poseduje, nad njo vlada Podoba je shranjena v njeni zakladnici , in njegove noči. On (podoba) neuresničen, torej neizluščen in nepredstavljen pred idejo kot objekt, je ta noč, ta prazna stvar, ki vsebuje /.../ bogastvo neskončno mnogih idej... To je noč, notranja narava, tukaj obstaja čista samosvojost /.../ Moč, ki iz te noči izvablja podobe ali jih vanjo potaplja: samopostavljanje, notranje ustvarjanje, delovanje, razcep.« Tu je pri Heglu noč idealna plat narave, njen duh, iz katerega zavest črpa raznolikost sveta. Toda tu je še posebej pomembna sama ideja transcendentalnega kot noč, edina resničnost, v kateri zavest razkrije tako sebe kot svoj objekt. Ko neko stvar samo po sebi označimo kot nič za nas, se moramo zavedati, da »nič« tukaj še ni ontološka kategorija, saj je vzeta subjektivno, kot izhodišče spoznanja. V tem smislu je samo dejanje zavesti analogno krščanskemu »ustvarjanju sveta iz nič«: zavest, izhajajoč iz stvari po sebi (za nas nič), pride do predmetov izkustva, do pojava. V tem primeru "ustvariti" pomeni odkriti predmet v dejanju zavesti. Samo dejanje »ustvarjanja« se razdeli na več stopenj: 1. Stvar sama po sebi je dana skozi občutenje (duša je neposredno spojena s transcendentalnim, vendar ne »čutim«, temveč »poteka občutenje«) . To je že nekakšen otok stabilnosti sredi ničesar, nič, ki se razlikuje od drugega, vzpostavlja svojo identiteto, tj. nič v zvezi z bivanjem. Zgoraj je bilo ugotovljeno, da je samo "subjektivni nič" transcendentalen, zato "nič ni v korelaciji z bitjo" pomeni: "stvar sama po sebi" vzpostavlja enotnost s seboj. Kot taka samoidentična stvar sama po sebi je »nič« začetek dejanja zavesti, tj. "noč pred zoro" Kot pravi Hegel, "nič, iz katerega mora nekaj nastati." 2. Dejanje pozornosti, usmerjeno v ta za nas enak nič. To »identično s seboj« je fiksirano v svoji identiteti in »s tem izstopa kot tako, tj. razlikuje od stanja »ravnodušnega niča«. Torej, v aktu pozornosti sta zapisana »nekaj« in »drugo«, vendar je to »drugo« za nas še vedno samo nič. 3. Objektivacijsko dejanje, ki obravnava dejanje pozornosti in njegovo vsebino kot zunanje sebi, to dejanje zavesti razlikuje, prvič, mene od objekta (to je, vzpostavlja odnos med mano in objektom), in, drugič; , vsebina (pomen) predmeta, ki pripada zavesti iz »samega« predmeta, kot da ni zavest, »drugo«, tj. iz stvari v sebi (»nič«). Akt objektivizacije lahko označimo z besedami »zaznam predmet v zavesti«, tj. Najdem pomen predmeta, »nekaj pomembnega«. Tu se ne pojavi le »nič« kot »drugo« v odnosu do »nečesa«, temveč se zavest sama loči od »nečesa«, tj. tudi navzven je zanj »nekaj«, »drugo«. Navsezadnje "objekt" pomeni "nasprotovanje". To je že pojav, ni pa še pojav, ki se premika. Potrebno je, da: 4. Zavest združuje vsa dejanja kot
moj v odnosu do drugih. V tem dejanju sinteze zavest obravnava dejanja objektivacije (odkrivanje pomena) kot nekaj, kar je zunaj nje, osvetljuje to raznolikost in jo zbira v enotno celoto (to opisuje Kant v obliki »sinteze dojemanja«) [gl. . 4, str.701]. Kot rezultat zadnjega dejanja se pridobi "živa" stvar, ki obstaja v procesu zavesti. Tako sta nastali dve enotnosti: en sam tok zavesti in ena stvar. Nastalo zaporedje stanj: zavest, tj. odnos jaza do objekta in torej stanja samega objekta je, strogo gledano, začasnost zavesti, čas je oblika obstoja stvari v zavesti. Tisti. čas nastane skupaj z »ustvarjenim« svetom in ne obstaja kot »apriorna oblika kontemplacije« (Kant).
Vse zgoraj povedano o aktu objektivacije se je nanašalo na eno stvar, pomen pa je tisto, kar eno stvar razlikuje od druge, zato to dejanje vključuje tudi proces razlikovanja enega pomena od drugega. Če ostanemo pri izbranih podobah, lahko rečemo, da »s potopom v temo svetloba razkrije sebe in nekaj v temi«. Tako se pojavi "ustvarjeni" svet zavesti.
LITERATURA.
1. Hegel G.V.F. Znanost o logiki (v 3 zv.). - M., 1970-71.
2. Hegel G.V.F. Enciklopedija filozofskih znanosti (v 3 zv.). - M., 1974-77.
3. Hegel G.V.F. Dela različnih let (v 2 zv.). - M., 1971.
4. Kant I. Dela v 6 zvezkih. - M., 1964. - T.3.
Iz svojega učenja o prostoru in času kot subjektivni obliki naše kontemplacije Immanuel Kant (glej kratek pregled njegove filozofije na naši spletni strani) potegne najpomembnejši zaključek (značilen pa za vse različice subjektivnega idealizma): ne vemo, kaj so stvari same po sebi, vemo samo, kaj so v naši domišljiji.
»Popolnoma neznano nam ostaja, kaj se počne s predmeti sami po sebi, ne glede na našo senzibilnost. Poznamo samo način, na katerega jih dojemamo, način, ki nam je skupen, način, ki ne bi smel pripadati vsakemu bitju, je pa za človeka obvezen. Samo s to metodo imamo opravka ... Ne glede na najvišjo stopnjo jasnosti, ko pripeljemo svojo idejo, se posledično ne bomo približali lastnosti stvari po sebi.«
Tako nam prava narava predmetov v zunanjem svetu vedno ostaja neznana. Poznamo le njen odsev v naši percepciji, prelomljen skozi »intuicije« prostora in časa. Toda v kolikšni meri te intuicije in ta refleksija sovpadajo z resnično resničnostjo, ne moremo ugotoviti.
Objekte te resnične resničnosti, ki nam niso dostopni, v nasprotju s predmeti, ki jih sprejemamo iz lastnega zaznavanja, Kant imenuje »stvari, kakršne so same po sebi« ( Ding an sich). Ruski bralec se bolje zaveda dobesednega, a veliko manj natančnega prevoda tega nemškega izraza - "stvar sama po sebi". Vendar pa ne smemo misliti, da Kant z navedbo vsega zgoraj navedenega popolnoma zanika zanesljivost in praktični pomen našega čutnega znanja. Povsem primerna je kot izraz narave obravnavanih stvari v odnosu do nas. Zato se Kant razlikuje od skeptikov, ki so prav tako priznavali resnično bistvo stvari kot za nas nespoznavno, a so ga hkrati zanikali. kaj možnost in vrednost znanja.
koncept v Kantovi filozofiji, ki se uporablja za označevanje predmetov in entitet, ki so zunaj zavesti in z njo nikakor ne sodelujejo, v nasprotju s »stvari za nas« - pojavi, ki neposredno vplivajo na čute. Hegel je opozoril na nezakonitost ločevanja bistva od videza. Ne pojavi se nam nič drugega kot bistvo: bistvo se pojavi, videz pa je bistven. S spoznavanjem pojava spoznamo bistvo.
Odlična definicija
Nepopolna definicija ↓
"STVAR V SEBI"
Ding an sich; stvar sama po sebi; izbral en soi; cosa in se) – filozof. izraz, ki pomeni stvari, kot obstajajo same po sebi (ali "v sebi"), v nasprotju s tistimi, ki so "za nas" - v našem znanju. Ta razlika je bila upoštevana že v pradavnini, poseben pomen pa je dobila v 17. in 18. stoletju, ko se je vprašanju same razlike pridružilo vprašanje sposobnosti (ali nezmožnosti) našega znanja, da doume »stvari po sebi«. Malebranche je verjel, da »stvari same po sebi« kontemplira Bog. Leibniz je »stvari po sebi« identificiral z duhovnimi prvinami (monadami), telesa pa z njihovimi pojavi. Locke je verjel, da »stvari po sebi«, tj. duhovne in materialne snovi so nespoznavne. Zadnje stališče so ponavljali in razvijali številni filozofi 18. stoletja, ki so zaradi metafizične način razmišljanja, v nekaterih primerih pa poleg tega še agnosticizem in kontemplacija. narave materializma, niso znali pravilno razrešiti vprašanja razmerja med tem, kar obstaja »po sebi«, in tistim, kar v znanju je in je dostopno »nam«. Tako je na primer Bonnet, ko je razlikoval med »stvarjo po sebi« in »fenomenom«, videl prednost sodobne filozofije v tem, da »skromno« išče, kaj stvari predstavljajo »zaradi svojega odnosa do nas«, medtem ko pred filozofi , ki je poskušal ugotoviti, kaj stvari »predstavljajo same po sebi«, je le s ponosnim pogledom govoril o učenih neumnostih (glej »Essai de psychologie«, poglavje 36). V istem duhu so govorili Turgot, D'Alembert in Mendelssohn, med katerimi že najdemo izraz »stvar na sebi in zase« (glej »Morgenstunden«, Bd 1, Kap. 7, S. 114 in nasl.). V šoli H. Wolfa je A. Baumgarten uvedel nov odtenek v koncept "stvari po sebi". Wolffov izraz »vor und an sich« se v Baumgartnu najprej spremeni v »an und vor sich«; in nato v "an und f?r sich" ("v sebi in za sebe"). Vprašanje "stvari po sebi" in njihove spoznavnosti je dobilo poseben pomen v filozofiji I. Kanta. V dis. »O obliki in načelih umljivega in čutnega sveta« (»De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis« 1770) je tudi Kant menil, da čeprav čutila. predstave nam dajo stvari samo takšne, kot so; koncepti razumevanja nam jih dajo takšne, kot so same po sebi. Toda, začenši s Kritiko čistega uma (1781), je Kant trdil, da teoretično. spoznanje je možno le v odnosu do pojavov, ne pa tudi do »stvari po sebi«. Stvari so spoznavne le tako, kot se nam zdijo v naših čutilih. kontemplacija (v oblikah prostora in časa) in v oblikah našega razuma (v kategorijah). Ne da bi bile teoretično spoznavne, so po Kantu »stvari same po sebi« predstavljive, ker sicer bi pojav obstajal brez tega, kar se v njem pojavlja. Ko je govoril o nespoznavnosti »stvari na sebi«, pa Kant ni postavil nobenih empiričnih meja. poznavanje stvari: »Opazovanje in razčlenjevanje pojavov prodira v notranjost narave in ni znano, kako daleč bomo prišli po tej poti čez čas« (»Kritika čistega razuma«, P., 1915, str. 193). A ne glede na to, kako daleč v globino stvari vodi empirično. znanje, »stvar na sebi«, bo po Kantu vedno ostalo na drugi strani vsake izkušnje, ki nam je mogoča. Pojem »stvar na sebi« v Kantovem učenju ni imel samo pomena nespoznavne osnove čutnih predmetov, ampak tudi vrsto drugih pomenov. Najpomembnejši med njimi za Kantov sistem je koncept "stvari po sebi" ne kot predmetov teoretičnega - čutov. in racionalno - znanje, ampak glede "razumljivih" predmetov, tj. kot o brezpogojnih predmetih uma onkraj izkušenj. To so po Kantu Bog, nesmrtnost in svoboda. Idealistični filozofi so koncept »stvari na sebi« kritizirali z dveh vidikov: subjektivni idealisti (I. G. Fichte, mahisti) so verjeli, da je koncept objektivno obstoječe »stvari na sebi« nevzdržen in ga je treba zavreči; Hegel s stališča objektivne dialektike. idealizem ni kritiziral samega koncepta objektivno obstoječe »stvari po sebi«, temveč učenje subjektivnih idealistov in agnostikov (Hume, Kant) o nespoznavnosti »stvari po sebi« in neprehodni meji, ki ločuje »stvar po sebi« od pojavov. Dialektično materializem priznava »stvar po sebi«, torej priznava obstoj stvari pred zavestjo in neodvisno od zavesti, zavrača pa neprestopljivo mejo, ki naj bi ločevala »stvari po sebi« od pojavov, in zato zavrača nespoznavnost » "Stvar sama po sebi": "Prav nobene temeljne razlike ni in je ne more biti med pojavom in stvarjo samo po sebi," pravi V.I. Lenin. .« (Dela, 4. izd., zv. 14, str. 90). Vprašanje spoznavnosti »stvari na sebi« je dialektično. materializem prenese na tla prakse. Engels je pokazal, da je »najodločnejša ovržba« doktrine o nespoznavnosti »stvari po sebi« v praksi, namreč v eksperimentu in industriji, če lahko z dejstvom dokažemo pravilnost našega razumevanja danega naravnega pojava da jo sami proizvajamo, povzročamo iz njenih pogojev, jo tudi silimo, da služi našim ciljem, tedaj se Kantova izmuzljiva »stvar v sebi« konča« (»Ludwig Feuerbach ...«, 1955, str. 18). Lit.: Marx K. in Engels F., Zv. 14, M.–L., 1931 (glej kazalo); Lenin V.I., Materializem in empiriokritika, 4. izd., 14. pogl. 2 in 4; ?isler R., W?rterbuch der philosophischen Begriffe, 4 Aufl., Bd 1, V., 1927, S. 280–85. V. Asmus. Moskva.
Odlična definicija
Nepopolna definicija ↓
Stvar po sebi(nemščina) Ding an sich selbst)- kategorija Kantove filozofije, ki pomeni stvari, kot obstajajo same po sebi (ali »v sebi«), v nasprotju s tem, kako so »za nas«.
Po Locku je naravna filozofija "vedenje o načelih, lastnostih in dejanjih stvari, kakršna so sama po sebi" ("Misli o izobraževanju", 1690). Berkeley je to stališče primerjal z zanikanjem »predmetov samih po sebi« (predmeti sami po sebi) ali zunaj uma« (Traktat o načelih človeškega znanja, 1710). Hume je opozoril, da "um nikoli nima pred seboj ničesar razen zaznav ..."
Kant je menil, da je treba rešiti vprašanje neodvisnega obstoja sveta stvari samih po sebi: »Ne moremo si pomagati, da ne bi priznali kot škandala za filozofijo in univerzalni človeški um potrebo, da samo na vero sprejmemo obstoj stvari zunaj nas. (iz katerega prejemamo ves material znanja tudi za naš notranji čut) in nezmožnost nasprotovanja vsakemu zadovoljivemu dokazu tega obstoja, če bi se kdo odločil vanj podvomiti.«
Kant je menil, da ne vemo, kaj so stvari same po sebi, ampak le njihov videz. S priznavanjem videza moramo priznati tudi tisto, kar se pojavlja. Fenomen ne obstaja brez tega, kar se pojavi, in to stvar samo po sebi je mogoče misliti. Kot nekaj hipotetičnega je stvar sama po sebi le noumenon(Grško vootipsvov - "mentalno", "razumljivo").
Ena od težav doktrine stvari same po sebi je vprašanje, kako bi lahko nastala ideja o njenem obstoju, če nam ni dana. Ta ideja nastane kot intelektualna zahteva, ki temelji na notranjem občutku. Človek sam je hkrati pojav in stvar zase.
Narava je svet pojavov. Toda človek čuti, da obstaja nekaj, kar bi moralo biti - svoboda, nesmrtnost, Bog itd. - katerega obstoja ni mogoče dokazati. Tako je Bog nespoznavna »stvar sama po sebi«. Niti dokaz niti ovržba njegovega obstoja nista mogoča.
Ko je govoril o razpravi o problemu stvari same po sebi, je Engels zapisal: »Najodločnejša ovržba teh, tako kot vseh drugih, filozofskih ekstravaganc je v praksi, namreč v eksperimentu in industriji. Če lahko dokažemo pravilnost našega razumevanja danega naravnega pojava s tem, da ga sami proizvedemo, prikličemo iz njegovih pogojev in ga tudi prisilimo, da služi našim namenom, potem Kantova izmuzljiva »stvar v sebi« pride do konec. Kemične snovi, ki so nastale v telesih živali in rastlin, so ostale take »stvari same po sebi« vse do organske kemije. postati kuhajte jih eno za drugo; tako se je »stvar sama po sebi« spremenila v stvar za nas, kot je alizarin, barvilo norosti, ki ga zdaj ne pridobivamo iz korenin norosti, ki rastejo na polju, temveč veliko ceneje in lažje iz premogovega katrana. Kopernikov sončni sistem je tristo let ostal hipoteza, zelo verjetna, a še vedno hipoteza. Ko je Le Verrier na podlagi podatkov tega sistema ne le dokazal, da bi moral obstajati še en, dotlej neznani planet, ampak je tudi z izračunom določil mesto, ki ga zaseda v nebesnem prostoru, in ko je po tem Galle dejansko našel ta planet, Kopernikanski sistem je dokazan."
Načeloma je možnost takšne situacije določil Kant: »Torej, predmeti izkustva nikoli niso dani sami/,"Dani so samo v izkušnji in brez nje sploh ne obstajajo," je zapisal. — Da morda obstajajo prebivalci na Luni, čeprav jih nihče ni nikoli videl, je brez dvoma mogoče priznati, vendar to pomeni le, da bi v morebitnem napredku izkušenj lahko naleteli nanje; kajti v resnici je vse, kar je v kontekstu z zaznavo v skladu z zakoni empiričnega napredka. Posledično so prebivalci Lune veljavni, če so v empirični povezavi z mojo dejansko zavestjo, čeprav zaradi tega niso veljavni sami po sebi, tj. onkraj tega empiričnega napredka."
